风俗研究专题丨岸本美绪：“风俗”与历史观

风俗研究专题丨岸本美绪：“风俗”与历史观

2001年我拜访“中研院”历史语言研究所参加评鉴委员会时，得知生活礼俗史的研究是史语所的重点项目之一，不少学者热忱地进行有关生活礼俗的丰富多彩的研究。正好是十年前的1992年，《新史学》杂志出版了“生活礼俗史专号”， 杜正胜教授在一篇题为《什么是新社会史》的文章中指出：历史不仅有骨骼而且有血肉，可是过去的历史研究着重于“骨骼”部分，就是说，重视政治、经济、

外交、军事等方面，而对于人民的生活、礼俗、信仰与心态等“血肉”部分，难免有缺少之憾。所以历史研究由“骨骼”进而增益“血肉”，应是20世纪末历史学的普遍要求。我全面地赞成杜教授的卓见。

今天我想讲的也是“风俗”的问题，但是报告的内容不是明清时代的风俗如何，而是“风俗”这个概念本身。“风俗”这个词对我们来说带有一些表面性的、变动无常的语感，即使可说是社会的血肉，也不可说是骨骼。虽然如此，对明清时代的士大夫来说，“风俗”乃至“士风” 是有关社会秩序的十分重要的关键词之一，这是我们都不可否认的。那么，什么是“风俗”？“风俗”一词，在日本的中国史学界不少学者已经注意到。1977年，我第一次对“风俗”概念感兴趣，是通过森正夫先生关于明末清初风俗变化的研究所引起的。战后日本的明清史究者用马克思主义方法来研究阶级斗争时，往往利用地方志“风俗”卷中的抗租记事等，但很少人注意到“风俗”概念本身，森先生可说是注意到明清“风俗”概念的先驱。关于其他时代，宫崎市定先生等早已有“后汉风俗”“宋代士风”等研究，但是我那时候还没怎么注意。后来，有些法律史研究者也讨论过“风俗”与习惯乃至习惯法的关系。滋贺秀三先生认为“[我们]不因中国人说过‘风俗各处不同’而断定不同地方存在着不同的习惯法。‘土俗、土例、俗例、土风’等类似的词语同样不等于西欧法律传统意义上的习惯或习惯法。与这种具有规范意义的‘custom'相对应的词语，在传统中国的词汇中本来不存在”。对这些日本学者的看法，梁治平先生有过这样的评论：“在乡民的生活世界里，当那些‘约定俗成’成为风习的惯例最后被作为‘规’‘例’接受下来的时候，它们纵然不能够杜绝争执与纠纷，也未能被整齐划一地适用，却足以为日常生活世界提供一个秩序的轮廓了。”“风俗”到底是“praxis”,还是有“law”的侧面呢？关于这个问题我今天不谈论，可是我认为这是个十分有趣的问题。

最近，研究近代史的一群年轻学者也注意到清末的“改良风俗”的运动。比如吉泽诚一郎先生提出的一个问题是：“‘风俗’这个旧的修辞为什么装进新的内容在清末时期再度流行呢？”

关于“风俗”一词已经有相当多的研究。总的说来，日本学者从来注意的与其说是“风俗”的“长期持续”的“心态”的侧面，不如说是其变动无常的、包含矛盾的侧面。今天我讲的内容可能有屋下架屋之嫌，加上对讲汉语的学者来说，“风俗”的概念一定会是不言而喻的，可是从外国人来看，“风俗”一词还有相当复杂的、 丰富的内容值得研究。“风俗”这个概念的特点在哪里？明清时代的学者为什么认为“风俗”是社会秩序与历史变迁的关键？他们的看法能不能给我们的历史学以某种启发？我这种还未成熟的看法， 希望能得到各位教授的指教。

一、“风俗”的含义

有关“风俗”的意义，在中国自古以来就有些人做过解释。关于“风”，《诗经·大序》说：

风，讽也，教也。……风以动之，教以化之。……上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒。故曰风。

那么，“俗”是什么？应劭《风俗通义·序》云：

风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣人作而均齐之，咸归于正；圣人废，则还其本俗。

应劭对“风俗”一词的解释大概基于《汉书·地理志》的如下叙述：

凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。孔子日：“移风易俗，莫善于乐。”言圣王在上，统理人伦，必移其本，而易其末，此混同天下一之虖中和，然后王教成也。

一直到明清时代，“风俗”的语义，跟古代人的这种看法，没有太大的不同。把“风俗”的概念跟我们较为熟悉的西方词语“culture”“civilization”“custom”等比较起来，我们可以发现“风俗”概念的几个特点：

（一）多样与普遍

“风俗”的概念里面，我们可以发现它包含了对多样性的认识和对普遍性的指向。这双重侧面可说是“风俗”概念的一个特色。请让我解释一下。传统的风俗论一方面强调“风俗”因自然条件的不同而不同。风俗扎根在乡土，所以“百里不同风，千里不同俗”（《汉书·王吉传》）。因此人应该“人境问俗”，地方官上任时需要“体问风俗”。从这方面来说，“风俗”好像在拥护地方固有文化的正当性--我们有我们的风俗，谁能改变我们的做法？

但从另一方面来说，古代人讲“风俗”的目的并不在于提倡文化相对主义，而在于“移风易俗”。“圣人作而均整之”，“圣王在上，统理人伦，必移其本，而易其末”。“风俗”应该向一个普遍的目标而变化。好的风俗应该保存，但坏的风俗应该纠正。谁判断风俗的好坏呢？这不是地方人而是君子，乃至圣人。

把“风俗”的概念跟西方的“civilization”“culture”“custom”等词语比较起来，我们发现了令人感兴趣的不同之处。“civilization”“culture”等词语到18世纪左右才有了重要意义，其历史远不如“风俗”概念的历史悠久。可是这些词语在近世（early modern）欧洲的历史上发挥关键性的作用，这是不少学者已经注意到的。在这里只举两三个例子。

德国社会学者埃利亚斯（Norbert Elias）指出：文明（civilization, Zivilisation）、文化（culture, Kultur）等念表现着这二三百年来欧洲诸国家的自我意识。法文和英文里面“文明”是十分重要的词语，但在德文，“文明”不如“文化”一词重要。据他说：

“文明（化）”（civilization）,表示某种过程，或者至少菜种过程的结果。这句话意味着不断活动的、不断“向前”进步的东西德文中“文化”的现代用法有另-个运动方向。

这句话意味着：表现一个民族特色的艺术作品、书籍、宗教或者哲学体系。 “文化”的概念有“限定范围”的作用。

据埃利亚斯说，“文明”概念使民族国家的界限不分明，强调人类共通的理念。这就是法国、英国等先进国家的自我意识。相反，“文化”概念强调各民族的独自性与民族之间的不同。这表现像德国那样的后进国家的防卫性自我意识。

“习惯”（custom）是英国历史家汤普森（E.P. Thompson，1924-1993）关于18、19世纪英国劳动人民的研究中，最重要的概念之一。“习惯”一方面接近于明确的“法”，另一方面接近于比较模糊的“文化”。但总的说来，“习惯”在18世纪有“好”的语感， 地方民众抵抗新的社会变化时，往往以旧的习惯为他们正当性的基础。据他说，“习惯”这个修辞“是为反对上层阶级的强制与控制起见而出现的必要性防守”。

值得注意的是，这些西方语词之所以成为近世时期的关键词，跟这时期欧洲主权国家的形成过程有着密切的关系。国家与国家之间的竞争以及集权化与地方社会之间的矛盾，都促使人们采用某种观念来主张自己生活方式的正当性与优越性。各个国家与各个社会阶层都有了相当敏锐的自我意识了。

与此对比，中国的“风俗”概念没有“文明”那样直线式进步的含义，也没有“文化”“习惯”那样的对抗外部影响的防卫性意识。那么“风俗”这个词语代表的是什么人的自我意识呢？我认为，“风俗”概念在某种程度上反映当时为政者或者士夫夫的社会观：他们不得不承认现实社会的多样性，采取“烹小鲜”式态度来慎重地对待社会问题，同时他们的最终目的应该是在普遍的立场上来谋求天下万民的幸福。

（二）文教与朴素

“风俗”一方面意味着具体的地方性习惯。地方志的风俗卷包括有关岁时、冠婚丧祭、占候、方言等的详细叙述。可是“风俗”的含义并不限于这些具体的行动方式本身。“风俗”概念的核心却在于，人们通过这些行动方式表现出来的精神质量。换句话说，“风俗”就是从“人们精神的性质”这种角度出发，被评价的某个地方别或者某个时代的整个行动方式。

那么，人们用什么标准来判断风俗的好坏呢？我们来看看地方志中有关风俗的评语。表现“好”风俗的字眼是“淳”“醇”“美”“厚”“朴”等，表现“坏”风俗的是“薄”“恶”“陋”“漓”“浇”“偷”“浮”“粗”“鄙”“野”“淫”“奢”“黠”等。首先看“坏”的风俗是什么。在表现“坏”风俗的字眼中我们看得出来两个不同的种类——一个种类可以说是“城市式恶俗” （“薄”“漓”“浇”“偷”“浮”“淫”“奢”“黠”），另一个种类可以说是“农村式恶俗”（“陋”“粗”“鄙”“野”）。从这里我们可以知道，判断风俗好坏的标准是不太单纯的。礼仪的洗练与知识的增加，的确是好风俗的一个条件。粗野固陋的村夫不能形成好风俗。可是，跟城市的奢侈浮薄的风俗比较起来，农村人的天真与朴素却是值得称扬的“移风易俗”的目标并不是单纯的“文明化”，也不是单纯的“回到自然”，而是把教养、礼仪、天真的良知等各种要素综合起来实现的“一团和气”的理想秩序。 各个时代的风俗论有独自的特点，比如，明末人对城市的“淫奢點敖之俗”批评得特别厉害而怀念过去农村的朴素生活。相反的，清末时期的“改良风俗”运动通过启蒙性活动谋求人智的增进。但关于实现稳定的社会秩序这一个目标来说，两者是完全一致的。

（三）个人与社会

形成“风俗”的是谁？“风俗”如何变化？对这个问题，明末人宋应星（1587-约1666）作出了简明扼要的回答：

风俗，人心之所为也。人心一趋，可以造成风俗，然风俗既变，亦可以移易人心。是人心风俗，交相环转者也。

关于人心与风俗之间的“交相环转”的关系，清初上海人叶梦珠也有所讨论：

士风之升降也，不知始自何人。大约一、二人唱之，众从而和之。和之者众，遂成风俗，不可猝变。迨其变也，亦始于一、二人而成于众和。方其始也，人犹异之，及其成也，群相习于其中，油油而不自觉矣。

宋应星、叶梦珠等人的这些洞察，令人深思“风俗”这个概念的不可思议的性质。“风俗”这个东西，恰似实际的“风”摸不着边。风俗的形成“不知始自何人”，而既然形成之后，“油油而不自觉”。旦不自觉之中，“风俗”强有力地控制着个人。叶梦珠接着上文说：“要之，移风易俗之权，必操之自上，则不劳而效速。”的确，为政者必比普通的老百姓较容易改变风俗，但是实际上连君主宰相也抗不住大势所趋。“风俗”归根究底是基于各个人的行为，但在各个人来说，是作为一种无可奈何的客观条件来控制个人的行动。个人和社会之间这种分不开的关系，正是现代社会学者所注目的努力理论化的热点。我认为：中国传统知识人的风俗论的焦点也在这里。他们不是“方法上的个人主义者”。他们熟悉社会风俗是多么强有力地控制着个人。同时，他们也不是“结构主义者”。他们知道社会并不是超越个人的结构，而说到底不外乎个人行为的集合。

明末清初学者们有关“风俗”的讨论中，我们特别明显地看到这种社会认识所造成的一种独特的紧张感觉。

二、顾炎武“风俗”史观

众所周知，顾炎武（1613-1682）《日知录》卷十三收录了他关于历代王朝风俗的一系列的讨论。他对历史的观点在《日知录》中到处可见，但大部分是比较片段的评论。卷十三的历史风俗论可以说是他历史观比较系统的阐明。为什么他是以“风俗”为中心来素描中国历史的呢？

顾炎武的历史风俗论的内容是十分有名的，所以我不敢班门弄斧来解释其内容，但在最低限度内介绍他的论点。在“周末风俗” 里面他指出：春秋战国之交，风俗为之一变。在春秋时期（公元前770-前476）,犹有“尊礼重信”“宗周王”“严祭祀，重聘享”“论宗姓氏族”“宴会赋诗”“赴告、策书”等好风俗，但这些制度风俗，到了战国（公元前475-前221）就一扫而光，“邦无定交，士无定主”，“不待始皇之并天下，而文武之道尽矣”。到了西汉，这个风俗也没有变化，“史之录，无非功名势利之人，笔札喉舌之辈”，但是到了东汉“其风俗稍稍复乎古”。

关于“两汉风俗”，他说：东汉光武帝“尊崇节义，敦厉名实，所举用者莫非经明行修之人，而风俗为之一变”。到了东汉末期，朝政紊乱，可是党锢人士实践仁义，拼命奋斗，所以“三代以下， 风俗之美，无尚于东京者”。后来曹操不顾有德与否，只谋求能干的人才，所以“国士不以孝悌清修为首，乃以趋势求利为先”，“风俗又为之一变”。

接着顾炎武在“正始”条中，对魏末正始年间（240-248）的名士批判得特别厉害。他们“弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达”的态度，作为高尚的思潮受到六朝时的人的欢迎。可由于他们破坏风俗的言论，“国亡于上，教沦于下，羌、戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁咎哉”。他们通过清谈，不仅亡国而且亡天下。亡天下是什么？就是使天下无父无君，而人于禽兽的世界。

后来，士大夫的忠义之气，到了五代几乎消灭，可是在宋初渐渐恢复。仁宗在位时（1023-1063）,“风俗醇厚，好尚端方”，“中外荐绅，知以名节为高，廉耻相尚，尽去五季之陋”。可是神宗朝的王安石（1021-1086）专门提拔奉承他的人，排斥批评他的人，因此士大夫互相竞争，攀附党争的弊病在此发生了。王安石“移人心，变士习”的弊病比他“新法”给予老百姓的弊病，还严重得多。

上面概括的顾炎武的历史观，以风俗的长期波动为中心来描写春秋以来的历史。他对各个时代、各个人物的评价可以说是当时正经士大夫比较普通的看法。下面我们将指出顾炎武风俗史观的几个特点，跟我们今天普通的看法比较一下。

（一）历史的进行方向

在明末人慨叹风俗变化的叙述中，我们常常发现一种一直衰落的感觉。比如明末松江人范濂说：

风俗自淳而趋于薄也，犹江河之走下而不可返也。自古慨之也。

顾炎武也跟当时一般学者一样，倾向于景仰古代。但是我们应该注意，他景仰古代、学习古代的目的不外乎是实现未来的理想统治。即使目前的趋势遏止不住，可是这种趋势通过大的努力一定可以反转。他说：“观[西汉]哀、平之可以变而为东京，五代之可以变而为宋，则知天下无不可变之风俗也。”（“宋世风俗”条）“谓后人之事必不能过前人者，不亦诬乎？”（“水利”条）

他的历史观既不是进步史观也不是衰落史观，但是也不可以说是循环史观。进步史观、衰落史观和循环史观都有“必然”的感觉。有位美国学者曾指出，历史有预先决定的必然的运行方向这种观念是欧洲历史观——从希腊到历史唯物论——所共有的一个特点。顾炎武的风俗史观与此不同。他所关心的不是历史的必然的运行方向，而是如何改变现状这种实践上的问题。未来的方向是不确定的， 可能好，可能坏。为实现尽可能好的结果，人需要向历史学习，了解历史的趋势。好好了解历史的趋势，才可以采用最适当的方法来控制历史的潮流。

他的历史学有强烈的实践性，但跟马克思主义不同，他的历史学的目的不在于阐明历史的发展规律，而在于在历史当中直接寻找教训。马克思主义历史学强调发展阶段之间的本质性不同，过去的问题已经不是今天的问题了。相反的，当时中国学者在历史当中发现的是，跟他们面临的问题是同样的、共同的问题。据增渊龙夫先生（1916-1983）说：中国传统历史学的方法是“在历史当中发现当代的现实，用历史来确认现在的问题——历史与现实之间有这种精神性的交流作用，通过这种交流作用他们才能够自觉一贯历史而持续的主体力量——就是说，支撑历史与现实，同时对抗历史与现实的主体力量”。与顾炎武的同时代人中的一些学者，比如王夫之（1619-1692）,强调古代与当代的不同，严厉地批评要把古代的政策硬套于当代的复古主义者。对于王夫之这种反复古主义的主张，侯外庐先生（1903-1987）等大陆学者曾给予很高的评价，认为是“用近代启蒙主义者的眼光来提出历史进化观的破天荒的创见”。但值得注意的是，王夫之也并不是否认向古代历史学习的必要。他说，当代学者不应该把古代的政策硬套于当代，而应该学“先王之精意”。“先王之精意”是什么？据他说:

古先圣王之仁育而义正者，精意存乎象外，微言善其变通，研诸虑，悦诸心，征之民而无怨于民，质之鬼神而无恫于鬼神， 思之慎而言之讷，恶容此吮笔濡墨求充其幅者为哉。

在什么程度上可以采用古代的具体政策呢？——对这个问题，当时学者的看法会各种各样，但在历史当中寻找教训这一点来说，顾炎武、王夫之以及其他学者可说是完全一致的。

（二）人物史与风俗史

历史当中寻找教训这个态度使中国历史学带有强烈的道德主义色彩。顾炎武的历史学也不例外。他的风俗史论里的各个人物、各种政策都被放在价值判断的框架中。但值得注意的是，顾炎武的关心并不在于跟历史的动向无关的各个人物、各种政策本身。顾炎武的风俗史论并不是像战前日本小学修身课的课本，对一个一个历史人物分别地加以道德性称赞或指责，而其重点在于讨论各人行为给予社会风俗带来什么影响这点上。顾炎武的确十分重视光武帝、曹操等重要人物、这是因为他们——不管其方向的正与不正——发挥了改变风俗的作用。

顾炎武风俗史论中几乎没有老百姓的影子，虽然如此，他的历史不是王公将相的历史而可说是以“风俗”为主人公的一种社会史。顾炎武、王夫之等历史观的焦点被放在个人的主体力量和整个社会变化之间的接点。他们采用的不是个人与社会的单纯的两项对比。任何个人不能像“设计师”那样容易地改变社会。整个社会的“势”或者“风俗”在个人来说是几乎无可奈何的。可是整个社会的“势” 到底是个人行为的集合。一个人一个人的行为集合起来一定会挽狂澜于既倒。特别在“亡国”的时代，“匹夫之贱”也有保天下之责任。

（三）法制与风俗

为什么顾炎武在素描中国历史时，不以国家盛衰或者法律制度为骨骼，而以风俗这种模糊不清的东西为基本线索呢？关于这点，顾炎武似乎是十分自觉的。风俗的好坏，当然跟国家的盛衰有关，但两者不一定完全一致。比如，虽然西汉武帝时代可说是国力强盛时期，可是顾炎武对西汉风俗的评价相当低。相反的，虽然后汉末期和宋代靖康之变前后，国家濒于险境，但是他认为这些时期的风俗十分“美”，因为有忠义之士辈出其间。秩序的最终根据不在国家而在民间风俗，所以“易姓改号”未必意味着“亡天下”。

关于法制，他说：“法制禁令，王者之所不废，而非所以为治也。其本在正人心，厚风俗而已。”在《日知录》中，顾炎武讨论历史上各种各样的制度的功过。但他所注目的不是制度本身，而是各种制度给予社会风俗的影响。众所周知，顾炎武主张“寓封建之意于郡县之中”，批评过度中央集权化，但这不可以说是对皇帝专制本身的批评。他评论秦始皇（公元前259-前210）取缔恶俗的政策时，说：

秦之任刑虽过，而其坊民正俗之意固未始异于三王也。汉兴以来，承用秦法以至今日者多矣。世之儒者言及于秦，即以为亡国之法，亦未之深考乎？

另一方面，他称扬“封建”式政策的理由也不外乎其移风易俗的效果：

汉文帝诏置三老、孝弟、力田常员，令各率其意，以道民焉。夫三老之卑，而使之得率其意，此文景之治所以至于移风易俗，黎民醇厚，而上拟于成康之盛也。

顾炎武的经世论，跟当时一般儒学者不同，基于极其渊博的历史知识。虽然如此，他的历史论最终归结于“坊民正俗”“移风易俗”式的陈腐道德论，这不是十分遗憾的事情吗？但是我们考虑到他经历的时代情况时，可以了解他对国家、制度等的可靠性会有严重的怀疑。国家、制度等到底是脆弱不可靠的，那么社会秩序的最终基础在哪里？换句话说，我们今天不怎么谈伦理风俗，这是不是因为我们无意识中以为国家以及制度是社会秩序的十分可靠的、不容怀疑的基础？

三、风俗概念与今天的历史学

在今天报告的最后部分，我将简单地讲，为什么“风俗”一词如此强烈地吸引我。这大概因为我对16到18世纪中国的社会秩序问题，特别对于当时知识人对社会秩序感到的不安感觉一直深感兴趣。“风俗”这一词是在中国史上什么时代都有的十分普通的词语，但是我觉得在一些时代，人们对“风俗”的关怀特别强烈，比如后汉与明末清初。我认为，“风俗”概念的流行与知识人对社会秩序感到的不安感是表里一体的。

很有趣的是，有一位西洋思想史家富永茂树先生指出：“在欧洲，围绕习俗的议论层层辈出于17、18世纪之间。”据他说，当时欧洲的论者把“习俗”认为是比“法”更深的、更根本的社会规范，比如：“法是被制定的，风俗是被灌入的（inspire）。后者更多与一般精神相关，前者更多与个别制度相关。”（孟德斯鸠，1689-1755）“法的作用被限于外部，限于人的行为。只有习俗才能浸透于意志的内部而支配之。”（卢梭，1712-1778）“习俗是国家繁荣的真正基础。即使没有法在，习俗也没有什么不可能。但没有习俗，法几乎不能发挥作用。”（塞尔万，1737-1807）这些讨论与顾炎武风俗论之间的类似，不知是不是一种偶合？这些有关习俗的讨论似乎随着欧洲民族国家的确立，趋于平静。我对西洋史方面是外行的，所以今天关于西洋习俗观念不复说了。可是中国的风俗概念与西洋有关风俗的概念之间的比较，是不是相当有趣的研究课题呢？

在今天报告的开头我提了问题，就是明清时代学者对风俗的看法能不能给我们的历史学以某种启发？对这个提问，我想回答“Yes”。实际上，跟二三十年以前的历史学比较起来，今天的历史学在一些侧面上却接近于顾炎武时代的风俗史观。不知大家觉得怎么样？

第一，历史目的论的框架不如过去那么强了。不仅仅是马克思主义的发展阶段论，而且历史进步的概念也已不是自明之理了。在进步史观的框架中，前一个时代比后一个时代在本质上低级些，超越时代的界限直接在过去的时代寻找自己的问题，可能犯时代错误的过失。但对中国的士大夫来说，超越时间的“同时代”感觉是十分普通的事，不如说，这就是他们在历史当中寻找教训的前提。

第二，“风俗”概念给予我们的启示之一是有关社会秩序或者社会变动的说明方法。一般来说，从“合理的个人”出发的说明模式与从“结构”出发的说明模式，可以说是说明社会秩序、社会变动的两大方法。但是我们可以用这种方法来解释明末清初相当激烈的社会变动吗？我觉得这些模式都有界限。像宋应星所说那样的“人心风俗，交相环转”的情况，跟今天的时髦一样，很难有合理的说明。实际上人行动时，往往模仿别人的行动而行动。有时候通过这种过程可以形成比较稳定的秩序，但在明末清初这种雪崩式行动方式产生了“人心莫测”的形象。

现代社会学理论中，一些学者努力克服“方法上个人主义”与“结构主义”的两项对立，为说明社会秩序的形成和变动起见，寻求新的理论。有些理论注目“habitus”等无意识的习惯，另有些理论着重于“自已组织性”（self-organization）或者“循环回归性”（reflexiveness）。两者的出发点都不在个人也不在结构，而在“关系”本身。据有些学者的洞察，研究这种关系时，普通通用的抽象理论不再存在，而只通过详细的历史性观察才可以了解社会是什么。

中国传统学者用“风俗”一词，表现的是社会秩序的这种十分不可思议的侧面。虽然是摸不着边的东西，可是除了这个“人心风俗”以外，再没有社会的“骨骼”可靠。我们可以注意到，传统中国文人谈社会秩序时，常常用“脉”的比喻。比如韩愈（768-824）说：“天下者人也。安危者肥瘠也。纪纲者脉也。”“善医者不视人之瘠肥，察其脉之病否而已矣。”“脉”跟“风”一样，是看不见的东西， 但据他们说这些流动的、互相感应的系统才是社会形成的基础。像杜正胜教授讲的那样，过去的社会理论专门处理骨骼方面，未来的学者能否用社会科学的眼光来深入地研究“风”和“脉”在社会秩序中的意义呢？

第三，顾炎武、王夫之等有关风俗的讨论中，在我们看来很难接受的是他们提倡的伦理内容。顾炎武破口大骂“无父无君”的竹林诸贤；王夫之把“中华-夷狄”“君子-小人”“男-女”这三对概念认为是人绝对不可混淆的三大区别。如果王夫之坐在这里，我一定立即被赶出去，因为我是夷狄、小人而且是女性。顾炎武、王夫之等人思想的这些部分，可以说是他们思想的“糟粕”。但我认为：在一个人的思想当中，把“精华”和“糟粕”分开来解释的这种做法，其实是进步史观的一个表现。我想关注的是，他们思想的重点与其说在于“哪种秩序是比较好的”，不如说在于“如何不陷入‘禽兽世界’”这个问题上。“禽兽世界”就是失去规范的状态——西文的“anomie”,“如何不陷入‘禽兽世界’”这是人类普遍的问题，特别在17世纪前后，这成为全球规模的共通问题。顾炎武、王夫之正是霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）的同时代人，这可能不是偶合。霍布斯的政治思想在我们看来也是不太民主的，但这可能是他强烈的危机感的反映。他们提出的问题，一直到现在也不失为社会科学上拥有深刻意义的基本问题。我们能否把顾炎武、王夫之等人的风俗论放在世界秩序思想的潮流中来重新考虑其意义呢？

今天我以“风俗”一词为中心，提出了一些粗浅的看法。我想特别强调，“风俗”概念的相当丰富的含义，跟现代社会科学理论有某些暗合之处。我注意到“风俗”这一概念，与我年来小小的志愿有关。我们研究中国历史时，采用的方法性概念大都是从西方进口的。我并不是反西洋主义者，但对这种情况一直觉得有点遗憾。我们能不能从像“风俗”那样中国固有的概念中来提炼出新的、有普遍意义的方法性概念呢？如大家能慷慨地给予指教，我将感到十分荣幸。

本文节选自

（日）岸本美绪：《风俗与历史观：明清时代的中国与世界》，梁敏玲等译，桂林：广西师范大学出版社，第47-63页。注释及参考文献详见原文，文章部分内容有省略。

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