沈卫荣︱智慧与方便——说《西藏死亡书》的前世今生（下）

《中有闻解脱》之前的《西藏死亡书》

“中有”“中有身”这个概念普遍存在于佛教的各个传统中，早期汉译《俱舍论》《瑜伽师地论》和《摄大乘论》等论典中，都曾有对生有、本有、死有、中有等概念的建立，所谓“中有”指的是上一期生命色身毁坏、下一世五蕴未生，即介于“死有”与“生有”之间的那个阶段，“中有”的本质是业力幻化的意生身。在显教传统中，“中有救度”依靠的主要是佛菩萨的愿力，修行者日常持名念佛、诵经忏悔和斋事回向等，即能获得佛菩萨的怙佑。譬如，汉传佛教净土宗的信仰者，日常念诵“南无阿弥陀佛”，或一心称名观世音菩萨，观想阿弥陀佛净土，勤习普贤十大行愿等，他们临终时即可不经中有，得观音菩萨现前接引，莲花化生于西方极乐世界，这是汉传净土信仰中极具代表性的临终往生法门，其重点在于仰凭佛力往生净土，并于彼土继续修行，直至成佛。与前面提到的《调伏三毒》《天界道路指引》等藏文文本相应，汉传佛教中有一整套形式多样的度亡仪轨，围绕为亡者消障驱魔、净化三毒习气展开，以迎佛、祈愿、供养、忏悔、观修、回向和开示正念、导向人天或极乐世界等为主要内容。

藏传佛教中的中有概念，特别是其度亡仪轨，有和汉传佛教净土信仰的“莲花化生说”非常一致的内容。我们在《大乘要道密集》中见到过一部题为《阿弥陀佛临终要》的短篇密教仪轨，是元代所传萨迦道果法的一种修法，属无上瑜伽部本尊禅定的究竟定。这部仪轨的另一个标题作“舍寿定”，文中说：“上机之人，现生亲见弥陀佛面；中机临终，下机中有，得见佛面，听闻妙法”可见，它是一部指导中等根器的密教行者，于临终四大消融，进入中阴之前，修习光明定，迁识于阿弥陀佛的净土——西方极乐世界，即身成佛的修法要门。这个修法的根本所依同样是普贤十大行愿，其修法要旨即是拔济众生脱离烦恼苦海，往生阿弥陀佛西方极乐世界，与前述汉传佛教净土信仰的修法旨归完全一致。

再例如，明永乐五年（1407），明成祖朱棣（1360-1424）邀请乌斯藏大宝法王、五世哈立麻尚师得银协巴（bDe bzhin gshegs pa，1384-1415）进京入朝，并于南京灵谷寺主持了一场为期十四天、有二万余僧伽共襄盛举的“普度大斋”，为明太祖、皇后超度荐福。以往，人们以为这场盛况空前的“普度大斋”不过就是一场普通的“水陆法会”，直到最近我们才发现它其实是一场藏式的胜海观音除障大法会。当我细读噶玛噶举派所传观音除障仪轨时，却发现这场法会的主体（正行），即是召唤亡灵、祛魔、净罪、沐浴、净化三毒、入观音坛城、作菩提七支加行、发心、智慧灌顶、焚烧牌位、示现进入净土之路和回向等，它们与汉式水陆法会等度亡仪轨的程式并无特别令人惊奇的不同，这或许就是为何这场胜海观音除障仪轨一直被人误解为是水陆法会式的普度大斋的重要原因。

噶玛巴为明太祖荐福图（局部）

于《中有闻解脱》在十四世纪后期出现以前，“中有”和“中有身”修法既不是一种独立的瑜伽修法，也不是一种用于为亡者超度的葬仪，它是属于藏传佛教“八大传规”之一的“那若六法”（Nā ro chos drug）中的一种修法。于今，玛尔巴所传“那若六法”和慈护（Maitrīpa，1010-1089）所传“大手印”（Phyag rgya chen po）修法，是噶举派的两个最根本的瑜伽修习传统。玛尔巴曾三次远赴印度求法，亲见那若巴（Nāropa，1016-1100），得其六法之耳传和胜乐空行心要，并把它们传译成藏文，传授给其弟子们。“那若六法”经过玛尔巴的大弟子米拉日巴（rJe btsun Mi laraspa，1052-1135），及其再传弟子冈波巴的实践、总结和弘传，形成藏传佛教最普遍流行的一套瑜伽修法。

“那若六法”由拙火、梦、幻身、光明、中有和迁识（破瓦，夺舍是其分支）等六法组成，这六法不是六种独立的法门，而是一整套圆满次第的实修体系。六法共享气、脉、明点和中脉等相同的修持根基，也都以现证乐空光明和三身佛果为终极目标。六法之中，以拙火为根本，幻身为显现，梦为熟练，光明为核心，中有为保障，迁识为救护。六法互摄，一体不二，互为助伴，缺一不可。例如，拙火与迁识一体，是临终迁识，或者舍寿定的修法。而光明定同样是临终体认光明，法身成佛的修法，是中有修法的重要内容。梦、幻身修法是证得诸法皆空、如梦如幻的方便法门，而中有身的修法，特别是其中的法性中有和轮回中有，或受生中有的修法，其实就是幻身修法，识认中有身即是幻身，无二无异，即得报身成就。所以，“那若六法”是一个完整的圆满次第的修行体系，互相之间不可分割。

“那若六法”初传于吐蕃时，藏传佛教还没形成固定的教派分野，故六法并不只是在噶举传承中流传，像萨迦道果法的修行中同样也包括六法修习。例如，《大乘要道密集》的主要内容是萨迦道果法，但其中很多修法都与六法相关，如辨死相、赎命、舍寿、中有、梦、幻身、光明和睡眠定等。我们在黑水城出土文献中也发现了一系列与“那若六法”相关的仪轨文本，如“梦幻身要门”“中有身要门”“舍寿定”“舍寿定仪”“甘露中流中有身要门”“拙火能照无明”等等，这既表明“那若六法”修习曾于西夏王国广泛传播，同时也说明“那若六法”的修习确实是一个完整的体系，它们常常是连在一起修习的。“那若六法”在西藏之外地区流传的时间很早，西夏是1227年灭亡的，这说明这些汉译、西夏文译的六法仪轨至少在1227年之前就已经广泛流传，它们当在西藏本土写成文本不久后就很快传到西夏了。这类文本于元朝还曾被翻译成了古回鹘（今维吾尔）文，德国学者Peter Zieme（1942-）先生曾和George Kara（1935-2022）先生合作，在吐鲁番出土的古回鹘文献中辑录出来一本《古回鹘文死亡书》（British Museum Or. 8212, 109, 1979），其内容就是四种与“那若六法”中的“中有”修法相关的仪轨文本，这些文本都出现《中有闻解脱》之前，它们与“死亡书”其实没有什么关系。

那若巴

在具体解释《中有闻解脱》的修法之前，我们先来看一下“那若六法”中的“中有”和“中有身”是怎样的一种瑜伽修法？首先需要强调的是，噶举派所传的“中有”不只是一种死的修法，它同时也是生的修法，它将中有和中有身各分为三种，中有三者，谓生死、梦想和轮回三种，其中生死和梦想都是指有情活着时的状态。中有身有三种，即指异熟身、习气身和意生身三种，这三身常处于流转之中，也无所谓生死，它们分别和贪、嗔、痴三毒相系属。而《中有闻解脱》中说的临终、法性和受生三中有，仅与这里噶举派所说的轮回中有相应，说的是死，而这里的三中有之说包括生和死，“中有”指的并不是生和死之间的那个中间状态。当然，噶举派所说的“生死中有”也有两种不同的说法，一般都认为“生死中有”指的是有情从出生直至未死之间这个整段的时间，也就是人从生到死之间那段活着的时间。“生死中有身”是异熟之业报身，它因前世积累众多善恶业力，成熟并领受各种苦乐，故是异熟之身。但也有将“生死中有”与“临终中有”等同的，认为“临终之时，地大归水大，水大归火大，火大归风大，风大归心识之时，于身体上气息已绝，气未散，神识未出之间身者，是名生死中有，是业异报熟之身。”而“睡梦中有身”即指行者于“睡眠已后，未寤之间，梦中中有身。”“其睡梦中有身者，是妄念习气之身也”。第三种轮回中有身，亦称受生中有身者，指“此处命终未受后有之身，中间四十九日，顿然化生，具六根八识，无挂碍身者，是名受生中有身。其受生中有身者，是意中所现之身。”这才是通常人们所说的死亡中有，《中有闻解脱》就是针对身处“轮回中有”中的有情而说的解脱之法。

噶举所传的中有修法，即于生死中有，识认光明，也就是修习光明定，法身成佛；于梦幻和轮回中有，都是修幻身定，识认幻身，以报身成佛；而于轮回中有后期，若无法识认幻身，即修厄胎和择胎之法，以化身成佛。上根者于异熟身（处生时）成佛；中根者于习气身（即梦中）成佛；下根者于异熟与习气位时所修持之法成为种子，从而于中有期成佛。受生中有成佛亦分三类：上根者于第一中有之光明中法身成佛；中根者于头七期现证报身而成佛；下根者清净胎门后现证化身而成佛。

正如前说，生死中有和梦幻中有说的是有情处生（skye gnas）时的状态，所以，生死中有和梦幻中有的修法严格说来不是我们通常理解的中有修法，其实，生死中有修的是光明定，而梦幻中有修的就是梦瑜伽和幻身瑜伽。生死中有身修法的根本是要行者识认得自己的这个身体是生死中有身。当行者于处生未死之前，身无病痛，心神惺爽，未昏之间，要依中有修法要门，于上师本尊处虔诚恳求，要识认生死中有身。若行者能入增长、究竟禅定（即生起次第与圆满次第），借助誓愿纯熟威神之力，则于生死中有身上，必定能够认得生死中有身，心证大手印成就。生死中有身的成就被称为“心识归于无生真如”，它如“水中添水、酥中添酥，圆融为一，证大手印成就。”其意思是说：行者于临终刹那，他生前修习增究禅定所得光明，即与其自身本具的光明相合，也就是俗称之“子母光明会”，刹那间照见光明，即得大手印成就。换言之，行者将于异熟身和习气身位中所修持之光明（即子光明、道光明），与自然显现之本然光明（即母光明、基光明）相融无别，无二无异，即现证悟入法身。这就解释了为什么行者于处生位所修之法在整个中有教法体系中实际上扮演着极为关键的核心角色，也就是说，行者在活着的时候所修的一切法都是为了应对和把握作为解脱机会的死位中有，例如行者只有通过精进的修习而在生前的深睡位（gnyi dkyi gnas skabs）体认出“眠光明”（gnyid kyi’od gsal），才有能力在临终中有时体认出转瞬即逝的“死光明”（’chi’i’od gsal，亦即上文所说之母光明），而所有生起次第的修习都有模拟死位中有的次第，行者每一次观修都在提前预演、熟悉死亡时必须经历的心识状态，同时掌握将死位中有转为解脱道用的方便。因此，藏传佛教甚至将所有在活着的时候修习的教法统称为“’chichos”——为死亡而准备的法。

睡梦中有身的修法是将睡眠转化为道用的一种方便法门，因为睡眠与愚痴相系属，故行者凭借正念与意乐（希求心）而修行。即在入睡时，心中生起“我将做梦，我必将认出梦境”的正念以及强烈意乐而入眠，而其于睡眠中的修法则是梦瑜伽和幻身瑜伽。睡梦瑜伽即是要求行者“于睡梦中认得梦境，将此现境与彼梦境，了知圆融、无二、无异”，故也名幻身定。即要求行者现证“于此现境乃至中有身，了知圆融，无二无异者，是名幻身定也，亦名幻梦定。若了知一切诸法，如梦如幻，决定印证，是名幻身定纯熟坚固也。”“依幻化身定，了一切法如梦如幻，体无实性，则断除我及我所之执等一切颠倒妄念之心。故即是返无明为道也。若修习人或昼夜睡眠之时，于睡眠梦中，习幻身定纯熟，则于化现境色、声、香、味、触、法等一切诸法，与梦境中色、声、香、味、触、法等一切诸法，了知圆融、无二、无异。于此现境，与明镜中，影像、水月、干城、阳焰、响声等，了知圆融、无二、无异。于此现身，与梦中身，乃至中有身，了知圆融、无二、无异。塑尽无情大丈夫、女人等，与有情丈夫、女人等，了知圆融、无二、无异，乃至苦乐、得失、称讥、毁誉世间八法，冤与亲眷如是等，但有一切诸法，皆了知圆融、无二、无异，故幻化身定者，是要妙剂门也。”

轮回中有身，或者受生中有身，是噶举派所传中有身修法的核心，它包含了生死中有身和梦幻中有身的修法，轮回中有的最初刹那，即临终中有的修法，汉译常称为“舍寿定”，这就是光明定的修法。即所谓于受生中有身上，识认得受生中有身，能证大手印成就。但若行者于生死中有身上，不能认得生死中有，心识不能归依无生真如，不能安住于光明等持之中，这时就会像空中忽起云雾，鱼儿突然跃出水面一般，刹那间顿然化生出具六根八识、无障碍、具有漏神通的受生中有之身。这个中有意生身也是幻身，此时行者当修习幻身定，认定这中有身即是幻身，它与梦中身，了知圆融、无二无异，即可于报身成佛了。

受生中有身显现为不净幻身、清净幻身和双运观修幻身等三种幻身。一般而言，中有最长时长为七七四十九天。于头一个七天中，通常对半分为前三天半与后三天半。“初三日半，意如平生；后三日半，方知何处受生相。”就是说，在前三天半时，亡者依然生起前世的意识和本有之形相，并不知道自己已经死亡，以为依然还住在前世的身体之中，觉得身边还有亲友们相伴，眼耳等诸根具足，除了金刚座与母胎之外，去往任何地方皆无阻碍。然而，这并不是修持得来的神通，而是脱离肉身束缚后由业报所感的有漏神通，一瞬间便能环游三千大千世界，因为这是意生身。这便是“不净幻身”。到了后三天半，才终于意识到自己已经死亡，此时应当忆念起先前的要门！若在现世（生死）中有中本尊生起次第修得稳固，且梦幻中有修得纯熟，便能在此受生中有的第二个阶段抓住时机，将自身观修为生起次第之如幻本尊身，此即为“清净幻身”。随后观修光明，有时又观修为本尊，如此在二者间交替修持片刻，接着将二者无二无别地交融，观修双运，便能成就佛果。这里所说的于轮回中有依持上师、本尊修幻身瑜伽，与下文要说的《中有闻解脱》中的法性中有依止寂忿百尊的修法本质上是一致的。

轮回中有身的第三个阶段即是真正的“受生中有”或者“再生中有”，即亡者既未能在临终时修光明定成就，也未能在中有意生身生起时修幻身定成就，这时他就不得不又要重新进入轮回，投胎转世了。于此关键时刻，还有厄胎和拣择胎门两种修法可以帮助修行者于中有解脱，化身成佛。第一种厄胎，即是关闭胎门之法。即于“受生中有身上，遮得受生门。”厄胎之法有两种：一，关闭能入（投胎）之补特伽罗；二，关闭所入之胎门。关闭能入者，即将自身明了地观想为本尊之身，犹如幻化一般，然后观修光明空性，以此便不会入胎。若此法未能挡住而趋入胎门，则当关闭所入之胎门，共有五种方法：一，将（境相中的）父母两人观想为上师与佛母。向他们承事恭敬，并祈请传授正法。以此便能关闭胎门。二，若此法未能关闭，则将上师父母两人观想为本尊与佛母。向他们献上供养，并祈求赐予悉地。以此便能关闭胎门。三，若此法仍未关闭而欲入胎，则以遣除贪嗔来关闭。若将转生为男身，则会对母亲生贪、对父亲生嗔；若将转生为女身，则会对父亲生贪、对母亲生嗔。此时应当如此思惟：我往昔在轮回中流转，皆是因贪嗔二毒所致。若如今再起贪嗔，必将在无边轮回中流转不息。现在我绝不能再心生贪嗔！生起极其强烈的断除贪嗔之意乐，以此便能关闭胎门。四，若此法仍未关闭，则观修如幻。应当如此思惟：（境相中的）父母两人以及一切显现之世间万物，其本性皆如幻术。这些并非真实，而是虚妄的。且这全都是自心的显现，心本身亦如幻化。由于过去未能证悟此理，才导致在轮回中受苦无量。若如今仍不知其为幻化，必将长久沉沦于轮回之中。生起强烈的决断心。若能如此了知，便能反转对真实的执着；认知到万法虚妄，胎门便会关闭。五，若如此仍未关闭，则以光明（空性）来关闭。观修之法如下：思惟一切实有事物皆是自心的显现，而自心本是无生无灭的。如此思惟后，将心安住于心性本然之中，犹如水融入水一般。以此便能挡住第一周的投生。随后几周若能如法炮制，便能毫不费力地关闭胎门。在此期间，亦分两种双运：若尚存能修与所修之对立，则为有学双运；在四十九天内，以光明融合分别念；度过四十九天后，若能修所修二者消泯，则是无学双运，证得大手印果位。

第二，择拣胎门，即是选择胎门，“于受生中有身上，认得受生中有身，择拣胜劣胎脏，随意入于转轮圣王贤后胎中，为转轮王等也。”若行者于现世（生死中有）与梦幻中有中修习极差，导致未能在中有界证得菩提，则应当实修选择胎门的要门。首先应当发出如此愿力：“我欲化生于极乐世界，或具莲刹土（铜色吉祥山等）！”由是生起极为强烈的往生净土之意乐。若必须进入母胎，则应当发愿：“我当转生为转轮圣王、婆罗门，或具有能力利益众生之具福报者的身体！”以此愿力，如同投石机与机关射出一般，将毫无疑义地投生于所想之处。行者应当以菩萨之正知正念入胎，凭借此具福报之暇满人身继续修持要门，便能于一生一世证得法身。

以上就是“那若六法”中之“中有身”修法的主要内容，显然，它与宁玛派所传中有修法有明显的共同点，这里的“轮回中有”或者“受生中有”的三个阶段的修法与《中有闻解脱》所说的临终、法性和受生三中有的修法一一对应，它们之间的相承关系是显而易见的。由于“那若六法”的传承远早于《中有闻解脱》被作为“伏藏”的被发现，所以，对它们的比较研究将是一件非常有意义的事情。值得强调的是，“那若六法”中的中有身修法与拙火、光明、梦、幻身和迁识等修法一样，是行者为自身的成就而修习的一种瑜伽修法，与噶玛林巴六中有教法中的“自解脱”部分相类，而不是像《中有闻解脱》一样是一种利他的度亡仪轨。中有身修法于噶举和宁玛这二派传承中呈现出的异同，或许也可以为我们理解新译密咒和旧译密咒各自的教法流变以及彼此之间存在的互动与影响提供一个观察和分析的重要角度。

作为《西藏死亡书》的《中有闻解脱》

接下来，我们再来看《中有闻解脱》究竟是一本怎样的书，它是否真的是一部“死亡书”？前面我们曾经提到过，《中有闻解脱》只是噶玛林巴所取伏藏《深法寂忿密意自解脱》中的一部分，而这部伏藏所说的主体是“六中有自解脱”，它比《中有闻解脱》更为根本和重要。“六中有”指的是处生、梦幻、禅定、临终、法性和受生等六个人生阶段，前三个中有说生，后三个中有说死，行者在这六个中有中都可以修行得道，脱离轮回。如果行者在处生、梦幻和禅定等三个生位中有中已经获得觉悟，那么，于临终舍寿之际，他就可以识认自己的内在光明，将它与生前修得的禅定光明合二为一，即身智慧自解脱，以法身成佛，就不需要经历后面三个阶段的中有了，所以，也就不需要修习《中有闻解脱》这个方便法门了。《中有闻解脱》则统摄临终、法性和受生三个死位中有阶段的救度教授，它将这三个中有的修法连接成为一个完整的仪轨。它直接从临终中有开始，讲远死兆、近死兆乃至决定死兆以及对应的赎命法，讲地、水、火、风四大消融，告诉濒死者你什么时候会死，即随着地、水、火、风四大一一消融，你的身体会出现什么样的觉受，眼前会出现什么样的境界、景象，这就是“临终中有”。如果亡者之前就已经领受过这个中有法门，那么，他即可在这个短暂的时刻，消除三毒习气的粗细障碍，体认自己本具的光明，即刻脱离轮回，法身成佛。然而，大部分亡者因为前世业力深重，生前又未曾修习过中有法门，不能遣除无明习气之盖障，故无法于临终舍寿时证得法身，此时即将进入“法性中有”阶段。整个中有过程一般有长达四十九天的时间，其中的前一段时间，亡者会体验到各种各样的声、光、辉（sgra’odzergsum），例如能听到如千雷齐鸣之巨大声响，见到如千日同辉之刺眼光芒，令亡者神识生起无边恐惧，而后佛菩萨和本尊将先后以寂静相和者忿怒相等各种面貌显现于亡者面前，亡者只要能够体认这些音声幻象与寂忿本尊都是自心的变现，于当下洞察此等显现之本性，体认本具之法尔光明，即可以脱离轮回，得道成佛。但是，受业力的牵引，诸多亡者于此时通常心识迷乱，根本无法体认这些幻象之自性，也不知道融入那些看起来极为刺眼、让人恐惧但实则导向解脱的强烈光明，而偏偏喜欢并躲进那些看起来很柔和、很舒服的光明，这时就有极大危险陷入畜生道或者进入地狱道，所以，这时上师就要在亡者耳边不断地提醒他一定要准确无误地辨识并融入能令其解脱之光明，这样才可以保证自己能够脱离轮回。如果，亡者在“法性中有”阶段没法在寂忿百尊中体认本尊皆为法性的自显现，错失了报身成就的机会，那么，他就不得不进入“受生中有”，即又要回到六道轮回之中了。这时，上师会告诉你，你一定要再回到人道中来，选择一个好的人家去投胎。诚如俗话所说，投胎是个技术活，你若能投胎到转轮王的家中，那么，你出生后，在佛法修行上可谓遣尽违缘、具足顺缘，离解脱也就只有一步之遥了。否则，你又要在轮回中受苦受难，求出无期。我讲座开始时提到的那部记录片中有句话说：你来到这个世界的时候，你哭了，而看到你的人却都欢喜地笑了；而当你走的时候，看你的人都在哭，而你却笑了，因为你终于脱离轮回，得大喜乐、大解脱了！总而言之，《中有闻解脱》这本书讲述的是亡者如何在临终时通过听闻中有教法，脱离轮回，超越生死，获得解脱。它的主旨是解脱，而不是死亡，生死只是一个不断循环的过程，故把它称为“死亡书”其实是不甚恰当的。

法性中有阶段所见四十二寂静尊

法性中有阶段所见五十八忿怒尊

《中有闻解脱》兼具临终预修、亡者超荐两用：一是生者日常预修，熟稔中有境相，临终自主解脱；二是亡者超度，亡后七日每日持诵一遍，呼亡者姓名，导引神识。而被改编为《西藏死亡书》的则即是《中有闻解脱》的“亡者超度”这一功用。因为有情之中有身六根明利，听力胜生前九倍，闻即解脱，故名《中有闻解脱》。当为亡者超度的行者（上师）于修持这个中有要门之时，当先发菩提心，以大悲心摄受一切沉沦中有、漂泊无依之有情众生，而整部修法则“分坛前启供”、“三中有次第导引”、“遮闭胎门要诀”和“回向发愿”四大部分。

一、坛前启供召亡仪

行者净手焚香，陈设清水、香烛、素供。若无实物，则观想十方无量上妙供云海，遍覆虚空三宝圣众。自身端身正坐，观上师莲花生安住头顶，寂怒百尊环绕身周，诵谛实力偈七遍，钩召亡者神识至前听法：

以我意乐力，如来加持力，及法界力等，凡所思维境，皆随其所应，无碍速现前。

继诵启请加被偈三遍：

诸佛及菩萨，十方常住世，具足大慈悲，前知及圣眼。为众生依怙，不舍大悲愿，祈降临纳受，实陈意献供。今有亡者（称名），舍此血肉躯，无依复无怙，业境相逼迫，惊惶无所归。惟愿大悲尊，垂慈降临坛，听闻解脱法，拔彼中有苦。

再诵救脱中有怖畏偈，安立亡者心神：

生死流转苦，皆由无明生，中有险峡路，寂怒现千形。凡夫生怖畏，奔逃堕轮回，今持解脱教，闻法断惑根。祈佛大悲手，护持亡者身，不随恶业转，直登清净土。

诵毕，观亡者神识立于坛前，六根明净，专注聆听下文中有次第导引。

二、三中有次第导引

第一分：临终中有明光直指教授（外气断至内息尽，约一餐时辰）

善男子、善女人，汝今色身四大瓦解，外呼吸断绝，此时法性本元明光自然显露，此即毗卢遮那法身本面，是一切诸佛本源，亦是你自心实相，切勿惊疑。

四大分解之时，身感沉重、冷痛、昏沉，皆是地水火风次第消融之相，切莫攀缘肉体、执着亲友哭喊。当放下一切爱恨、财产、眷属执着，不迎不拒，直视当前一片澄明无染的清净光明，不起一念分别、恐惧、取舍。

若你生前修习圆满次第，识得脉道明点、乐空不二，则当下与明光融合，能所双亡，顿证法身，当下解脱，不复流转轮回；若为生起次第行者，当忆自身日常观修本尊，观本尊身相与明光无二，心无动摇，亦可契入法界。

此第一重明光，是解脱最胜机缘，错过之后，内风散入左右二脉，神识昏昧，进入法性中有，七日寂怒尊相次第现前。若此时未能认取明光，行者当为亡者反复呼名提醒，令其牢记：一切所见光相、声响，皆是自心法性显现，非外来恐怖境，莫生奔逃之念。

第二分：法性中有七日寂怒圣众导引（亡者舍寿后一至七日，每日现五方佛与对应业光）

自第二日起，法性自现寂尊坛城，每日一方如来，伴生清净智慧白光，同时现一道粗重昏暗的轮回业光，亡者极易被柔和业光吸引，舍弃锐利清净佛光，堕入六道，今逐日系念导引：

第一日，中央毗卢遮那如来现白光，大圆镜智照耀，对应愚痴业障；凡见刺眼白光，莫生畏惧，直心融入；若见昏暗黑色业光，切莫随逐，一心称念毗卢遮那佛号，忆上师加持。

第二日，东方不动如来现蓝光，平等性智显现，对应嗔恚业风；蓝色佛光锐利清明，地狱道昏暗红光相牵引，当安住无嗔之心，皈依不动如来。

第三日，南方宝生如来现黄光，妙观察智普照，对应贪吝习气；饿鬼道暗淡黄光诱惑，当舍一切贪执，融入宝生佛净土光明。

第四日，西方阿弥陀佛现红光，成所作智圆满，对应贪欲习气；人道柔和淡红光相缠绕，当一心往生极乐，认取弥陀清净红光。

第五日，北方不空成就佛现绿光，法界体性智圆满，对应嫉妒习气；阿修罗道暗绿浊光引诱，放下争竞嫉妒，随不空成就佛度化。

第六、七日，寂尊隐没，百尊怒相本尊轰然显现，火焰、雷音、利刃、怖兽环绕，皆是自心气脉幻化，非外来阎罗仇敌。凡闻惊雷、见忿怒圣众，勿狂奔逃窜，一逃则堕三恶道。当了知一切怖相皆是自心本智化现，怒尊即上师、空行、护法一体，直心礼拜融入，当下证报身佛果。

七日之中，无论哪一日认取佛光、与圣众光明相融，即刻脱离中有，往生清净佛国；若七日全程怖畏奔逃，不识自心光明，则业力牵引，坠入轮回中有，漂泊寻觅投生之处。

三、轮回中有遮闭胎门（厄胎）教授（三中有最险阶段，业风驱使，寻觅胎门）

你今已过法性中有，粗重业身形成中有幻体，身形如十五岁少年，六根具足，有天眼天耳，能观世间一切眷属国土，却无人能见你身；随风飘荡，昼夜无分，冷热饥渴苦楚不断，阎罗判官、善恶童子随行核算宿业，随善恶业力显现六道幻境。

此时你会亲见六道胎门六种彩光，各有男女交合之相，见之即生贪嗔痴分别，一念贪着便入胎门，受轮回束缚，今传闭胎门甚深要诀，一心持守，可断入胎因缘：

投胎中阴现前时，一心不乱观上师。关闭胎门防恶业，善业金刚为依靠。断除贪爱与嗔恨，惟观本尊清净身。

凡见六道光影，先分辨光色强弱：

1.柔和白光：天道，贪禅乐则堕；

2.柔和淡红光：人道，贪情欲则入；

3.暗绿光：阿修罗道，贪争斗嫉妒则趋；

4.暗黄光：饿鬼道，贪吝饮食财物则牵；

5.暗红黑烟：地狱道，嗔恨重业所化；

6.灰浊杂光：畜生道，愚痴无明所感。

一切柔和昏暗之光，皆是轮回圈套；唯诸佛净土锐利清净光明，是解脱之路。若业力厚重，无法远离胎门幻境，当即观想上师住于两性交合男女头顶，自身化为本尊融入上师身，断除一切情欲分别，胎门自然闭合，不受胞胎束缚。

若必欲投生，当选择具善根、修行佛法之家，观父母身相为佛与佛母，发菩提心入胎，虽入轮回亦不失修行机缘。

四、普度回向发愿（仪轨收尾，必诵）

诵听闻解脱根本咒三遍：阿比甲当嘎。

复诵回向愿文：

愿以此持诵《中有闻解脱》功德，回向亡者（称名）及一切沉沦中有有情。愿其死位识取法性明光，法性中有契入寂怒圣众，轮回中有闭离一切恶趣胎门，永断无明贪嗔痴三毒，不随业风漂泊，速证乐空不二，往生十方清净佛土。

亦愿现世一切行者，临终之时不失正念，善知三中有境相，任运解脱，普度六道一切众生，同证无上正等菩提。

皈依上师，皈依佛，皈依法，皈依僧。

生死轮回图（sridpa’i’khor lo）

《西藏死亡书》于西方的“化身”和“转世”

我们接着来谈一下《西藏死亡书》于西方世界流行的状况。在此首先有必要提醒大家注意的是：《中有闻解脱》或确实是西藏的一部死亡书，而《西藏死亡书》则是一部西方的死亡书，是一本西方人制造给西方人看的死亡书，我们最好不要把它们二者完全混为一谈。

英文的《西藏死亡书》最早出现于1927年，它的编者是一位德裔美国怪咖伊文思·温慈（Walter Yeeling Evans-Wentz，1878-1965)。这本书流行于西方世界至今已经整整一百年了，先后出版了四个不同的版本，迄今已重印了无数次，仅牛津大学出版社一家就销售了上百万册。在过去的一个世纪里，《西藏死亡书》不断化身、转世，不但已有不知多少种语言的翻译本，而且，还出现了不知多少种新的翻译本，以及各种各样的重译本和改写本，它在整个世界范围内的畅销和受欢迎程度是任何其他来自东方的思想和宗教经典都无法望其项背的。但是，与其说《西藏死亡书》是一部藏传佛教旧译密咒的经典，倒不如说它是近现代西方宗教和思想史上的一部希有精神宝典。我敢说于当下西方流行的难以计数的《西藏死亡书》中，没有一部完整地保留了原汁原味的《中有闻解脱》的甚深密意和修法精髓，它们或多或少都被掺进了翻译者和改写者自己熟悉和热衷的精神和宗教养料，都按照他们自己的时代精神需求和宗教理想做了巧妙和精致的改编和修饰，所以，每一种《西藏死亡书》的新译本，其实都是一本新的《西藏死亡书》。Lopez曾经对《西藏死亡书》的几种最具有代表性意义的翻译本作过细致和深刻的研究，将它于西方流行的历史过程与西方的社会文化背景结合起来考察，他揭示出来的真相可谓振聋发聩，也启人心智，但这同样也不是对藏传佛教和《中有闻解脱》的研究，而更是于后殖民主义文化批判视角下所做的一种对西方近百年来的宗教史和思想史的研究。

在1920年代，西方世界对西藏的了解还不多，对藏传密教的研究尚未起步，《西藏死亡书》在1927年的出版可谓横空出世，震烁了整个西方世界。而它的出现，主要归功于伊文思先生。令人费解的是，伊文思根本就不是一位藏学家，也不懂藏语文献，对于藏传佛教，他真可谓是一位“天才和激情的票友”，但他因制造《西藏死亡书》而对藏传佛教于西方世界的传播所做出的巨大贡献，则是他那个时代任何专业的藏学家都无法企及的。伊文思曾在斯坦福大学学宗教、哲学和历史，后在牛津大学以对凯尔特人神话传说的研究获得民俗学、人类学博士学位。伊文思毕生是一位狂热的神智学信徒，热衷于在东方寻找西方已经失去了的神的智慧，为此他在埃及、南亚生活了几十年，终于在大吉岭偶然从一位英国殖民军官手中得到了一份藏文手稿——《中有闻解脱》，从中他找到了神的智慧，制造出了这部注定要影响全世界的《西藏死亡书》。《西藏死亡书》根本就不是一部研究藏传佛教的学术作品，就其本质而言，它更是一部西方神智学的经典作品。我不相信伊文思真的是很偶然地得到了这部《中有闻解脱》，但我敢肯定《西藏死亡书》在这个时候问世绝对是生逢其时。

灵智学（Theosophy），亦称神智学（knowledge of God）、圣智学（divine wisdom），或者通神学，是19世纪末兴起的一场综合西方神秘主义、哲学和东方神秘宗教的全球性的灵性运动。它的创始人是一位半人半仙的俄国神婆叶莲娜·布拉瓦茨基（Helena Petrovna Blavatsky，1831-1891）夫人和她的好帮手、美国律师、记者奥尔考特（Henry Steel Olcott，1832-1907）。布拉瓦茨基夫人是灵智学派的灵魂，而奥尔考特则是天才的组织者，他们两人精诚合作，发动了一场影响整个世界的精神运动，建立起了一个至今仍有很大影响力的国际性宗教/精神组织——神智学会（The Theosophical Society）。布拉瓦茨基夫人，1831年出生于俄国一个德裔贵族家庭，自幼喜与鬼神为伍，热衷于种种神秘主义、通灵魔法和精神现象。十七岁时，曾与Nikifor Blavatsky总督成婚，两个月后即离家出走，开始她极不寻常的生命旅程。为了寻求神的智慧，她先往开罗，学习各种秘密方术；然后转往欧洲，以作灵媒为生。随后她将神智的源头从埃及的尼罗河移向了印度的恒河，最后又选择在喜马拉雅山麓的西藏落脚，于此终于找到了那把能打开神的智慧的钥匙。她自称是藏传佛教徒，前后在藏区住了七年，曾在日喀则扎什伦布寺附近随密教上师修行两年。1873年，她又返回巴黎，复由神秘大士（Mahatmas）通过心灵感应授命她移居纽约，于此开始传播神智，创建了融宗教、科学和哲学于一炉的灵智学会。

叶莲娜·布拉瓦茨基

布拉瓦茨基夫人通过做梦、通灵和显圣等各种神秘方式，或者通过神秘的信件（伏藏）、符号和心灵感应（净相）等，连续不断地从西藏神秘大士那里得到新的指示，随即又将这些神秘智慧原封不动地传给了世上无数渴望神智的善男信女。布拉瓦茨基夫人最著名的两部著作，《揭开尹西斯的面纱：古今科学和神学奥秘之万能钥匙》（Isis Unveiled: A Master-Key to the Mysteries of Ancient and Modern Science and Theology）和《秘密教义：科学、宗教与哲学之综合》（The Secret Doctrine：The Synthesis of Science, Religion, and Philosophy），是神智学的核心圣典，阐释神智学是一种普世的原始秘传哲学，其核心则是东西方古代神秘主义和精神传统的杂烩。她声称她的神智学学说都是通过与西藏神秘大士的精神感应得来的，《秘密教义》是一部西藏失传了的古卷——《禅之偈颂》（Stanzas of Dzyan），布拉瓦茨基夫人则是一位现代“伏藏师”。她在《秘密教义》一书中，标注了一些她自己书写的似是而非的藏文字句，以显示其真实性。不过，当时就有人对布拉瓦茨基夫人西藏之旅的真实性提出质疑，也有人将她与西藏神秘大士之间的精神感应视为纯粹的骗术。在灵智学会中从未有过一位真正来自西藏的会员，西藏和藏传佛教在布拉瓦茨基夫人的灵智学中不过是一圈神秘的光晕，是一个虚无缥缈的幻境虚相。但是，经过布拉瓦茨基夫人及其弟子们的积极鼓吹，西藏最终取代了埃及、印度，成为神秘智慧的源泉和遗失了的古老种族的居住地，藏传佛教成了神智荟萃的渊薮，即将于西方世界大放异彩。

神智学是十九世纪后半叶至二十世纪前半叶西方世界影响最大的思想和精神运动，布拉瓦茨基夫人被人誉为十九世纪最伟大的、最有影响力的女性，她和她的神智学会于当时的宗教界、文化界和学术界有巨大的影响力。当年很多名噪一时的文化界和学术界的名人大佬都曾是她的铁杆粉丝，比如我们熟悉的瑞士心理学家荣格、于西方世界最著名的日本禅师铃木大拙（1870-1966）、二十世纪欧洲最伟大的女性旅行家大卫·妮儿（Alexandra David-Néel，1868-1969）、二十世纪世界最伟大的藏学家、意大利学者图齐（Giuseppe Tucci，1894-1984）等，还有稍晚的英国最著名的大乘佛学家孔兹（Edward Conze，1904-1979）和中国藏学之父于道泉（1901-1991）等，都曾十分狂热地追随布拉瓦茨基夫人，积极参与神智学会的活动，孔兹甚至还将她捧为宗喀巴大师的转世。《西藏死亡书》的制造者伊文思也正是布拉瓦茨基夫人难以计数的狂热追随者中的一位，他曾踩着她的足迹到埃及、印度和喜马拉雅地区等，苦苦寻找东方的神秘智慧。据说，当他住在印度大吉岭追求神智时，有一位刚从西藏回到印度的英国军官给了他一卷藏文经书，而它居然就是宁玛派所传伏藏——《中有闻解脱》。这听起来纯粹是一件十分偶然的事情，但伊文思接下来对这部伏藏的挪用和转化，却使它成为于西方宗教和文化界引发了巨大震动的一件大事。

如前所述，伊文思不是一位藏学家，也不懂藏语文，他当然读不懂这部伏藏，可他怎么就立刻下定决心要翻译这部看起来是别人偶然送到他手中的伏藏呢？这实在匪夷所思。反正，伊文思随即找到了当地一位教小学生英语的藏族老师喇嘛喀孜·达哇桑珠（Lama Kazi Dawa-Samdup，1868-1922），求他和他一起合作翻译这部藏文经卷。这位喇嘛应该很有学问，藏文和英文都好，此前曾做过法国旅行家大卫·妮儿和英国驻西藏殖民官贝尔（Charles Alfred Bell，1870-1945）的翻译，对西方人渴求东方神智的理想有深刻的了解，或许翻译《中有闻解脱》就是他替伊文思做的选择，据说他还秘密地传给了伊文思一些独特的修习法门。他们合作的时间前后才两个月，但后来伊文思一共出版了四本书，除了《西藏死亡书》之外，还有《西藏伟大的瑜伽师米拉日巴》、《西藏大解脱法》和《西藏瑜伽和秘密教义》等，说明他们的合作极有成效。这四本书都曾畅销一时，但《西藏死亡书》无疑是其中最为畅销的一本。

喇嘛喀孜·达哇桑珠（左）和伊文思·温慈（右），约1919年

虽然，伊文思自谦地表示他只是喇嘛喀孜达哇桑珠的传声筒，他的贡献无非是为他的翻译做了些许英文编辑工作。但是，他显然才是这本《西藏死亡书》的真正创造者，将《中有闻解脱》解读成为《西藏死亡书》是他天才的创造。据说伊文思是从《埃及死亡书》得到的启发，才将《中有闻解脱》命名为《西藏死亡书》的，但他改造此书的苦心孤诣远不只是给它改了一个名字而已。伊文思不是一位训练有素的语文学家，他一定不太在意是否能将这部藏文伏藏准确地翻译成英文，他花在编辑和改编这部书上的时间远远超出了翻译它的时间，他无疑是铁了心地要将它转化成为一本西方读者喜闻乐见的“死亡书”，故他十分果断地将《中有闻解脱》放在他最熟悉的神智学的语境中，以神智学的宗教、科学和文化观，来对《中有闻解脱》进行改造和诠释，最终将它转化成为一部神智学的经典作品。他对《中有闻解脱》中出现的各种宗教概念和修持方法，全都不按藏传佛教本身的表征和意义来对它们进行注解，而是按照布拉瓦茨基夫人的神智学理念和精神，对它们做符合西方人思想气质和精神期待的发挥和阐述。他在译释《西藏死亡书》的过程中，一再强调灵智学派共享的理论信念，即在东方存在有一种在西方早已失落了的智慧或真理，即所谓灵智，西方人若想重新获得这种智能，就只有老老实实地向东方人学习。而他制造的这部《西藏死亡书》中，正好就蕴藏着在西方已经失落了的有关人类生命和死亡的神的智慧。

伊文思的《西藏死亡书》一出版就引起了巨大的反响，当时许多世界级的学术大师、权威，如西方早期最著名的密教大师Sir John Geroge Woodroffe（1865-1936）、伟大的心理学家荣格和新时代运动的旗手高文达喇嘛（Anagarika Govinda，Ernst Lothar Hoffmann，1898 – 1985）等，纷纷站出来为《西藏死亡书》高唱赞歌，从他们各自独特的视角和学术专长出发，对《西藏死亡书》作了五花八门的导读和解释，琳琅满目，精彩纷呈，合力将它转化成了一部现代西方宗教和精神经典。其中，荣格于1935年为该书德译版撰写的“心理学评注”影响最大，他将一部藏传密教作品转化、演绎成为一部西方现代心理学的教科书，这是《西藏死亡书》于西方传播历史中的第二个里程碑。荣格认为《西藏死亡书》不是一部死后世界的指南书，而是一张关于集体无意识的地图。死后的世界不是真实的存在，一切中有景象、佛菩萨寂忿百尊，和地狱等六道的显现等，都是集体无意识原型的投射。于临终中有，自性显现，意识与无意识合一，即照见光明，法身成佛；于法性中有，寂忿百尊的显现无异于无意识原型的光明面与阴暗面；到了受生中有，因为心识无法停留在无意识，故必须重返个体（投胎）。荣格认为《中有闻解脱》“把我们的宗教想象曾经为之构想出最宏大图景的那个死后状态，描绘为一种性质上每况愈下、令人恐惧的梦境。那至高的观见（光明），并非来自中阴的终点，而是恰在其开端，即在死亡的当下；此后所发生的，乃是一场愈陷愈深、坠入幻象与晦暗的下降，直至那新的肉身降生这一终极的堕落。”

荣格为《西藏死亡书》所写的评注本

荣格声称《西藏死亡书》“是一部无与伦比的雄伟著作，它包含了佛教心理学批判的精华。”他将他对此书之领悟与弗洛伊德的心理学观点进行比较，从而建构起了他自己超越了弗洛依德的集体无意识理论。他对《西藏死亡书》的心理学评注中说：“西方患的是意识与无意识的分裂，东方则无此分裂。《西藏死亡书》通过教导一切心灵生命的一体性，来疗愈这种分裂。”“《中有闻解脱》的伟大之处——它向亡者揭示了那终极而至高的真理：即便诸神，也不过是我们自己灵魂的光辉与映现。东方人因此并不会有任何太阳被遮蔽之感，而基督徒却会，因为他会感到自己的上帝被夺走了；恰恰相反，东方人的灵魂乃是神性之光，而神性即是灵魂。”这是十分典型的灵智学的东西观念，荣格心理学的灵智学本色于此可见一斑。

荣格（1875-1961）

作为现代西方心理学的一代宗师，荣格对《西藏死亡书》的这种权威解读影响了一代又一代的西方读者，令他们对这本东方奇书爱不释手。这种状态一直延续到了上个世纪九十年代，此时西方学界兴起了后殖民主义文化批判大潮，荣格终于被拉下了神坛。原来他对东方经典的心理学解读，玩的通常都是同样的一套把戏，即从东方被殖民地进口来他所需要的原材料，然后把它们统统输入进他的殖民主义心理学加工厂，生产出他的那一套集体无意识的心理学理论产品，然后再将它们出口到东方被殖民地，引来殖民者和被殖民者的同声叫好。不只是他对《西藏死亡书》的心理学评注如此，他对中国道教的炼丹术名著《太乙金华宗旨》，以及他晚年所做的对《易经》的评注等，玩的全都是这样的一套把戏，都是挂羊头卖狗肉，用东方的原料加工出他的集体无意识和原型理论等心理学产品，并证明它们是放之四海而皆准的真理。对荣格做这样激烈的批判，显然矫枉过正，它不过是迟到已久的后见之明。我们必须承认，荣格对东方宗教经典做的这种神智学式的解读并非一无是处，他从心理学角度对《中有闻解脱》的评注中不乏真知灼见。荣格在其评注的结尾这样说道：“《中阴闻解脱》自始至终就是一部‘封闭’之书，不管人们对它做了怎样的评注。因为它是这样的一本书：它只会向精神的理解（spiritual understanding）敞开自身，而这不是一种人生来就具备的，而是必须通过特殊的训练与特殊的经验才能获得的能力。这世上还存在【像《中有闻解脱》】这样一些就一切意图与目的而言都‘没有用’的书，这是一桩好事。它们是为那些‘酷儿群体’（queer folk）而设的——这些人不再把当今‘文明’的用途、目标和意义看得很重。”这或是对藏传佛教在西方日后的“新时代运动”中，甚至在今日这个全球化了的后现代世界中何以会得到如此热烈的推崇和欢迎所做的一个非常准确的授记和解释。

毋庸置疑，荣格对《西藏死亡书》所做的“心理学评注”给后世造成的影响巨大，且不可逆转。他对这部东方圣书的赞誉和心理学解读不但长期以来被人奉为金科玉律，而且，后世像荣格一样站出来高调宣扬《西藏死亡书》的西方文化界名流如雨后春笋，层出不穷。继荣格之后第二位对《西藏死亡书》于西方世界的流行作出了重大推动的是白人喇嘛高文达（Anagarika Govinda，1898-1985），他是二十世纪五六十年代西方最有影响力的藏传佛教阐释者、北美新时代运动（New Age）重要的精神导师。高文达自称曾师从藏地高僧，受过格鲁派、噶举派和宁玛派的教法授受。他的名山事业是在藏传佛教与西方理性、神秘主义和心理学之间建立起更密切的精神联系，但他的思想底色同样也还是布拉瓦茨基夫人的神智学。至今并没有确切资料能够充分证明高文达真的能够独自读懂藏语文佛教文献，但他对藏传佛教的弘扬和阐释在当时的西方世界具有至高无上的权威性。他有二部畅销书对于北美新时代运动的兴起具有极大的推动作用，其中一部叫《白云之路——一位佛教徒在西藏的朝圣》（London 1966），是他于藏地灵修的纪录，是他的精神游记；另一部名称《西藏神秘主义的基础》（London，1960），从解释“六字真言”的宗教意义出发，对藏传密教的象征、义理和修持做了神智学式的解释，书中出现的坛城、脉轮、拙火、中有和本尊瑜伽等词汇，从此成了新时代运动最时髦的标配性词汇，他将藏传密教提升至世界之“最高心灵科学”的地位。

Anagarika Govinda（1898-1985）

高文达曾把《西藏死亡书》描述为一部积聚藏传佛教、乃至整个大乘佛教之精华的经典著作。他曾为伊文思《西藏死亡书》的重印本写过一篇导言，深得伊文思欢心，觉得“对此书教法之甚深密义的解释，没有能比（高文达）在导言中所述写得更加博学的了。”高文达把《西藏死亡书》从一部“死亡经典”提升为一部“生命觉醒的普世圣经”，他提出：西方人“普遍以基督教末世论、神智学的思想框架强行附会藏文原文”，“将此书等同于埃及经书或是以祭拜外神为核心的西方丧葬典籍。”“实则它是一套完整的心识转化指南；其适用范围不只限于临终时刻，人的一生所有意识转换的关口皆可参照。书中阐释了意识从一种状态转入另一种状态时细微的心识变化：熟睡、深度禅定、重病濒死，或是肉身消亡这一终极变迁，全都属于中阴范畴。所有这类觉知更迭，都是小型中阴体验，是人离世后漫长中阴历程的预演。”高文达对《西藏死亡书》的这种理解确实是很了不起的洞见，比同时代人高妙很多。它打破了西方死亡等于终结的执念，揭示生命是永恒的转化过程。但是，在西方以藏传佛教代言人身份出现的高文达毕竟不是一位藏学家，他的《白云之路》和《西藏神秘主义的基础》等著作中有关西藏历史和宗教的叙述多来源于二手资料，他对死亡书之甚深密义的解释，自称是他追随藏地高僧求法所得，且来自宁玛派的《大圆满心性休息》、布顿《佛教源流史》和宗喀巴《密宗道次第广论》等权威著作，但他本人对《西藏死亡书》和藏传佛教的看法，其实与灵智学派的典型观点没有什么两样，也不曾超越荣格的“心理学评注”。在喇嘛高文达眼里，西藏传统于我们这个年代、于人类精神发展的重要性，全在于这样的一个事实，即西藏是将我们与远古文明联结起来的最后一个活着的纽带。与布拉瓦茨基夫人一样，喇嘛高文达与西藏和藏传佛教的精神连接是一个传奇，值得我们抛开后殖民主义文化批判的视野，改从中西文化交流和文明互鉴的角度，通过仔细阅读和研究他们的著作，对他们所倡导的神智学及其它与藏传佛教的关系做进一步的深入探究。

《西藏死亡书》于西方世界最离谱、影响最特殊的一次化身或者转世，是它于1960年代竟然被改编成了一部使用违禁的迷幻剂LSD的指南书，而它的改编者是世界最高学府哈佛大学的三位科学家、教授。前面提到喇嘛高文达是北美“新时代运动”重要的精神导师，这个运动即开始于上个世纪六十年代，它也被人叫做“性解放运动”或者“嬉皮士运动”“反文化运动”（Counterculture Movement）等，是一场跨宗教、跨文化和泛灵性的民间社会思潮。它反对体制化的宗教和思想权威，将东西方神秘主义、灵性传统熔于一炉，每个个体追求的是自我内在灵性的觉醒和个人生命的极致体验。那是一个风起云涌、激动人心的年代，其中出现了许多具有超凡魅力的旗手式的人物，而鼓动世人吸食迷幻剂LSD，以实现自我意识觉醒的Timothy Leary（1920-1996）教授可以说是其中最惊世骇俗的一位弄潮儿。Leary是加州大学伯克利校区的心理学博士，时任哈佛大学教授，他与同事Ralph Metzner（Ram Dass，1936-2019）和Richard Alpert（1931-）一起，从事与迷幻药LSD相关的实验研究。他们发现服用LSD之后所得幻觉、迷相，与《西藏死亡书》中所描写的临终中有的濒死景象和法性、受生中有的死亡和再生过程有惊人的相似之处。于是，他们合作将伊文思编译的《西藏死亡书》改写成了一本服用迷幻药LSD的实用指南书，书名为《迷幻经验：以〈西藏死亡书〉为蓝本的手册》，出版于1964年。他们认为迷幻药LSD的发明是人类在当时那一个关键的历史时刻，第一次拥有可以为任何作好心理准备的志愿者提供觉悟的一个手段、一种方便，它可以打开人的心识，解放作为心识之型式和结构的神经体系。

Leary组织了很多次有大诗人艾伦·金斯伯格（Allen Ginsberg，1926-1997）等众多文化界名流共同参与的集体性的“迷幻之旅”(Acid Trip)，他们一起服用迷幻药LSD，体验自我意识的转化和觉醒，尝试以此超越生死，回归本真的古老智慧。Leary把服用LSD后开启的“迷幻之旅”，当作一种让实践者拥有开悟体验的现代“死亡启蒙仪式”。由于这种迷幻经验的接受受制于志愿者个人的心理准备，以及其所处物质的、社会的和文化的外在环境，为此Leary和他的同事专门创造出了这一部经他们改编的《西藏死亡书》，期待它能使人理解这种扩大了的意识的新现实，并为这种现代科学所创造的意识的新的内在疆域提供路引。他们遵从《西藏死亡书》的模式，将它设计成教人如何来引导和控制意识，以达到解脱和觉悟的境地。作者将《西藏死亡书》中描述的临终、法性和再生中有等三个不同的阶段，转换成“迷幻之旅”的三个不同阶段，把书中对濒死者在这些不同阶段中的各种指示，相应地改编成对服用迷幻药者的技术指导。Leary将实践者服用LSD以后的意识变化与《西藏死亡书》中描述的三种中有的结构完全对应起来，服用LSD初期，人的自我边界崩溃、时空消失、万物合一，这是旧的小我的死去（死亡），与临终中有时四大消融的过程完全一致。紧接着，食用LSD者面前会出现几何光流、神佛、怪兽、超现实的景象，这与法性中有中寂忿百尊轮番化现时光怪陆离的迷幻景象基本一致，而这不是幻觉，它们是集体无意识的原型投射。当LSD的药效开始衰退，人的自我意识逐渐落地，开始以完全刷新了的视角重建自我，这与再生中有中的投生母胎，回归人道完全一致。待完成这一迷幻之旅后，人类便可带着觉醒后的洞见，返回世俗生活。这个“迷幻之旅”的三个阶段，不但与《西藏死亡书》中的三个中有吻合，而且也与Leary提出的新时代人生三部曲同出一辙，即所谓Turn on（开启意识）、Tune in（调整频道）和Drop out（退出旧我），它们表征的也正是《西藏死亡书》中的三个中有。

通过将《西藏死亡书》改编为服用迷幻药LSD的实用指南手册，Leary开创了他的“迷幻心理学”，点燃了西方的意识革命，也引发了一场巨大的文化和社会风暴，故他被尼克松总统称为“活着的最危险的人”。于今看来，虽然Leary改编《西藏死亡书》的目的是为他们倡导的“迷幻心理学”在古代东方智慧中寻找合理合法的依据和支撑，但他们对“迷幻之旅”与《西藏死亡书》中的三种中有所做的比照和解释，则是他们天才的发挥和创造。假如我们把这种“迷幻之旅”理解为一种新时代的“梦幻身瑜伽”，那么，我们可以认为这样的修法是符合密教修习之本意的，“迷幻之旅”中出现的幻境和幻身，与梦瑜伽或者幻身瑜伽中出现的幻境和幻身，异曲同工，皆为虚妄分别、缘起假有，而个人之实身和幻身也都是习气之身，它们与临终中有时形成的作为意生身的中有身，本来就无二无异，一样如梦如幻，不是实有，没有自性。所以，借助迷幻药LSD，做一番“迷幻之旅”，或就等同于修了一座“梦幻身瑜伽”，这是让行者于生前修习中有瑜伽、保证他能于中有时获得解脱的必要准备。由此可见，服用迷幻药LSD做“迷幻之旅”，或也可以理解为密教修习中的一种方便法门，密教之所以能够成为“新时代”运动的宗教义理支撑，主要就是因为密教这套“以毒攻毒”的修持方式，为崇尚打破常规和极致体验的“新时代”运动，提供了来自东方神秘智慧的实验证明和理论依据。

《西藏死亡书》于西方被更进一步的心理学化，则要感谢大名鼎鼎的仲巴活佛（Chögyam Trungpa，Chos rgyam drung pa，1939 –1987，通译邱阳创巴），他和他的弟子Francesca Fremantle（1941-）合作翻译了《西藏死亡书：中有闻解脱》（1975）。仲巴活佛来自青海玉树苏莽乡子曲河北岸的苏莽德子堤寺（Zurmangbdudrtsidil，译言多角甘露顶寺），他是该寺第十一世仲巴活佛。上个世纪七八十年代，仲巴活佛在西方世界呼风唤雨，是北美“新时代运动”的旗手，人称“西藏嬉皮”。当年藏传佛教能于北美如此迅速地传播，或有一半的功劳应该加到他的头上，今天遍布整个世界的“国际香巴拉”（Shambhala International）组织就是他当年一手创立起来的。仲巴活佛是藏传佛教“疯智”（Crazy-Wisdom）或者“疯圣”（HolyMadness）传统的杰出代表，他于西方传法的一生始终智悲双运，其最有效的一个智慧法门是一方面将佛教当作与唯物主义（拜金主义，Materialism）相对立的精神之学介绍给他的西方信众，并将以打坐、禅修为主的佛教修行当作一种心理治疗手段加以推广，而另一方面则常常出其不意，用很极端和激进的手法给他的信众们以当头棒喝，要他们破除“精神的唯物【拜金】主义”（Spiritual Materialism）。仲巴活佛是藏传佛教宁玛派的上师，他对《西藏死亡书》的翻译和解读自然具有其他西方译师无法比拟的权威性。可是，他对这部《西藏死亡书》的重新翻译既没有对以往的译本做多少正本清源的改正工作，也没有从藏传佛教的内部传统出发，对它的微言大义做更多权威的解释，他更在意的是将它置于“新时代运动”的背景下，为适应西方现代心理学发展的需要而对《中有闻解脱》进行文字和意义的改编和诠释，最终，他将一部藏传佛教传统中讨论死亡和解脱的经典，改造成了一部现代西方心理学和心理治疗的教科书。

仲巴活佛早年曾在英国牛津大学学习哲学、比较宗教学和艺术史，对西方的哲学、宗教和思想都有很深刻的领会，这使他有能力以西方人喜闻乐见的语言和修辞来向他们传播藏传佛教的甚深密意。他运用现代西方心理学的名词和概念，彻底地重译和改写了《西藏死亡书》。例如，他将“中有”翻译解释为“心理间隙”（Psychologicalgap），将寂忿百尊的显现理解为自身的投射，把中有境界等同于当下心性的本来面目。他还将人生的苦乐翻译为“能量模式”和“心理强度”，将业力理解为“心理条件的制约”和“习气能量”，将“幻身”和“中有意生身”理解为“意识的投射性身体意象”，而烦恼则是“神经官能症”（neurosis）和“心理阻滞”（psychologicalblocks）等等。通过这样的翻译和解读，他对“中有”的概念做了全新的定义，它不只是指从临终至再生的四十九天时间，而是指人生所有的意识断层，如濒死、失眠、抑郁、精神崩溃、创伤失神等，它们都是某种特殊的“中有”状态。而传统的临终、法性和再生等三个中有中出现的四大消融、三境显现、寂忿尊幻相显现等，则全都超越了小我，转化为身心解体、潜意识涌现、意识觉醒、灵性整合等身心规律。总之，仲巴活佛将有关死亡的一切征兆和过程全都放在西方现代心理学的框架中进行解释，借助他的这套心理学化的中有理论，修行者可以直面生死、接纳无常，并放下执念，拒绝内耗，最终超越生死。他翻译的《西藏死亡书》彻底打通了宗教和心理体验之间的壁垒，如果说荣格对《西藏死亡书》的解读创造了一套纯粹的集体无意识的精神分析理论，那么，仲巴活佛对《西藏死亡书》进行的现代心理学改造，更为现代精神分析和心理治疗提供了一套可靠的、完整的身心实操的参照体系，成了深度心理分析必备的参考典籍。《中有闻解脱》原本是属于仲巴活佛自己的古老传统，他理解的“中有闻解脱”应该是一种引导亡者于中有阶段成熟解脱或者再次投胎、重返人道的方便法门，但他翻译和解释的这部《西藏死亡书》，却站在西方“新时代运动”立场上，专门为西方人创造出了一种完全服务于西方现代心理学发展的全新的“西藏传统”。我们或许可以把这当成是这位“疯圣”随机应变而变幻出的一种适应于“新时代”的另类的“死亡书”，这是他作为一名大成道者显现的一种“大善巧方便”。

“新时代运动”于1970、1980年代达到其鼎盛时代，及至1980年代末就基本趋于平静了。然而，这时西方世界的“西藏热”却又如火如荼地兴起来了，藏传佛教于西方世界的传播并没有随着“新时代运动”的退潮而落幕，相反，它又掀起了新一波的高潮。这时，《西藏死亡书》的另一个转世——《西藏生死书》应运而生，为这一波弥漫于整个世界、且持续近三十年的“西藏热”推波助澜。《西藏生死书》于1992年由美国纽约Harper Collins出版集团向全球发行，当即轰动世界，至今已于全球八十四个国家累计销售达三百万册，长期霸占美国《纽约时报》、英国《卫报》和德国《明镜》周刊畅销书榜首。迄今为止，《西藏生死书》至少已有三十四种语言的翻译本，畅销世界各大洲。于汉语文化区，1996年台湾张老师文化出版社最早推出了郑振煌先生翻译的《西藏生死书》，立刻洛阳纸贵，至今已加印五百余次。很快它的盗印版和简体字版开始在大陆各地图书市场悄然流行，后复由内蒙古文化出版社和浙江大学出版社等相继正式重印出版，也是一路畅销至今。

《西藏生死书》于全球畅销造成的轰动效应使它的作者、一位常住于法国巴黎和美国加州的藏族喇嘛索甲仁波切（Sogyal Rinpoche，1947-2019，原名bSod rgyal，是bSod nams rgyal mtshan索南坚赞的简称）一夜之间曝光于世界媒体和舆论的中心，一时间风光无限，俨然是当时全球最有影响力的精神导师。索甲活佛幼年被宗萨钦哲曲吉罗珠（rDzong gsar mkhyen brtse Chos kyi blogros，c.1893-1959）上师确认为第十三世达赖喇嘛土登嘉措（1876-1933）的上师、伏藏师索甲活佛列绕林巴（bSod rgyal las rab gling pa，1856-1926）的转世灵童，后入宗萨寺学法受教。曾随侍多位于西方最负盛名的宁玛派大师，如敦珠法王（bDud’joms’Jigs bral ye shes rdo rje，Dudjom Rinpoche，1904-1987）、顶果钦哲仁波切（Dilgo khyentse Rinpoche，Dil mgo mkhyen brtse，1910-1991）及纽舒堪布（Nyoshul Khenpo，sMyo shul mkhan po ’Jam dbyangs rdo rje，1932-1999）等，故精通宁玛派教法，特别擅长大圆满法的授受和修持。1970年代初，索甲仁波切在巴黎创立了一个国际性的藏传佛教协会——“本觉会”（Rigpa），成为西方最著名的新生代藏传佛教大师。

索甲活佛的《西藏生死书》曾被《纽约时报》誉为“西藏神曲”，称其价值和意义皆可与世界四大文学名著之一、意大利长篇叙事史诗——但丁的《神曲》同日而语，是当代人类精神生活的无价之宝。《西藏生死书》与《西藏死亡书》虽然只有一字之差，却有本质的区别。《西藏死亡书》是一部旧译密咒的翻译，而《西藏生死书》则是一部由旧译密咒的当代传人个人创作的一部后现代的精神宝典。作者不再受晦涩、充满密意的伏藏原本的束缚，完全打破东方玄学和西方科学的壁垒，自由地融合藏传佛教、西方心理学、濒死体验研究和现代医学等各种与生死相关的宗教的和科学的观点，天马行空、随心所欲地阐发自己对西藏生死智慧的创造性的理解。《西藏生死书》之最突出的贡献是索甲仁波切在仲巴活佛等前人对《西藏死亡书》的翻译和诠释的基础上，完成了对它的彻底的后现代的精神改造，更进一步地把藏传佛教的生死智慧改变成了一部适用于现代和后现代人心灵疗愈的精神教科书。

索甲活佛在他的合作者的帮助下，用能打开西方后现代人心扉的动听的语言，连带着一连串引人入胜的故事，将藏传密教所传的中有法门行云流水般地娓娓道出，令一直执着于生死焦虑的西方人，十分自然且充满喜悦和感激地接受这份来自东方的古老智慧，从此看淡生死、享受当下人生。《西藏生死书》再三强调死亡不过是意识转化的过程，彻底打破西方的死亡禁忌，给患有严重死亡焦虑的西方大众提供了有力的精神慰藉。《西藏生死书》的一大特点是它不只讨论死，而是更注重于生，它花了很多笔墨讨论人活着时候应当如何修炼心性，耐心地教人如何把西藏人的生死智慧落地到每个人当下的日常生活、情绪管理和待人处事之中，这使它成为一本具有极强实用价值的人生指南书。索甲活佛于书中提出的活在当下的主张，和更重视心性修行、向内自省的理念，对于那些面对工业化时代社会内卷、精神内耗、心灵空虚等现实障碍的西方普罗大众具有极大的吸引力，为他们完成自我心理疗愈提供了切实的帮助。显然，《西藏生死书》为了逢迎西方心灵疗愈文化热潮，推动全球性“西藏热”的蓬勃兴起，有意降低了宗教门槛，把一部本来小众的密教典籍转化为全人类通用的生命指南，巧妙地将东方古老的生死智慧用作解决西方现代/后现代人类精神危机的灵丹妙药。

索甲仁波切《西藏生死书》汉译本

与以往各种《西藏死亡书》的翻译本相比，索甲仁波切的这部《西藏生死书》离旧译密咒所传中有法门最远，它不再是一部用作葬仪的“度亡经”，而是指导芸芸众生如何幸福、自在地过好这一生的生命指南书。作为伏藏师的索甲仁波切，他挖掘出了莲花生大师专门给西方后现代化机们保留的一部“新伏藏”。必须强调的是，《西藏生死书》不是为西藏和藏传佛教信众，而是为后现代西方人开示的生死智慧。于此，佛教传统的六道轮回被赋予了全新的解读。譬如，见到美国加州和澳大利亚的黄金海岸，我们就会对天界有所了解。在华尔街的阴谋和竞争中，或在华盛顿和伦敦政府的喧腾走廊上，我们看到的就是阿修罗界。当今世界，有些人富可敌国，却从不满足，渴望吞并一家又一家公司，永无休止地在商场或法庭上表现他们的贪欲，这些人就是饿鬼。所以，平日我们打开任何电视频道，就立刻进入阿修罗和饿鬼的世界。当然，世间诸多生灵终日奔波，只为觅食生存，他们眼界狭隘，不辨是非真伪，被本能驱使行事。不少人终日浑浑噩噩，沉溺愚痴，丧失思索觉醒的能力，困在狭隘的执念与本能之中，不能自拔，这便是行走在人间的畜生道。而地狱道则是嗔恨、残暴、怨毒所化现的境界，世间战火肆虐的土地、充斥暴力折磨的角落，还有被怒火、怨恨、绝望困住的人心，日日被负面情绪煎熬，饱受精神与肉体折磨，片刻不得安宁者，或当人被极致的嗔恚掌控心智，自我折磨、互相加害，所有这些人当下所处之处，便是人间地狱。而人道始终苦乐交织，喜悦伴随愁苦，顺遂夹杂磨难。正因为有生老病死、悲欢离合，也拥有思考、自省、修行和觉醒的机会，所以，我们今天所处的人道，依然还是六道轮回中最具备解脱机缘的道途。看看周遭的世界，也看看我们内心的世界，我们能够感觉到六道的存在。它们并非远在天边的异域空间，也不是人死后才会抵达的虚幻国度。它们的存在方式，就在于我们无意识地将烦恼投射出去，从而将环绕着我们的六道具体化，并界定有情在六道中的生活方式、品位和内容。

索甲活佛的《西藏生死书》问世已经三十余年，迄今依然畅销世界，深得读者喜爱。很多读者或许还不知道的是，索甲活佛自己最终却未能善终，他没能超越生死、脱离轮回。其实，还在他风光无限的时候，他就已经官司缠身，不断有人控告他犯有性侵女弟子等罪行。待Me too运动于全世界风起云涌之时，更有多位曾经跟他很亲近的早期弟子公开站了出来，无情地揭露他对待女性弟子们的种种下流和暴虐的行为，以致他不得不卸下套在世界精神导师身上的一切盛装，仓皇逃亡泰国避难，最终病死于此，这对因《西藏生死书》而于西方世界风光了三十余年的索甲活佛而言无疑是一个很不体面的灾难性结局！

《西藏生死书》问世一年后，西方世界出现了《西藏死亡书》的又一种新的英文译本，它的译者是鼎鼎大名的美国哥伦比亚大学宗教系法主宗喀巴讲席教授Robert Thurman（1941-2026）先生。Thurman是二战后长成的“新时代”人，他是美国第一位曾经正式剃度出家的白人喇嘛。借助于他曾经的出家喇嘛和名牌大学佛学教授的双重身份，Thurman成为美国最权威和最有影响力的藏传佛教代言人和诠释者。与伊文思不同，Thurman不再甘为西藏喇嘛的传声筒，而自信有资格独立完成《西藏死亡书》的英文翻译，这在《西藏死亡书》的众多转世中是独一无二的。Thurman无疑是一位杰出的翻译家，他英文翻译的《维摩诘经》和宗喀巴的《辨了不了义善说藏论》得到了学术界同行们的高度评价。作为宗喀巴讲习教授（rJe Tsongkhapa Chair Professor），Thurman并不是研究旧译密咒的专家，而是一位坚定不移的新译密咒格鲁派黄教教徒，弘扬和维护宗喀巴大师的教法是他毕生的使命。然而，鉴于《西藏死亡书》对处于“新时代”的西方信众的无与伦比的重要性，Thurman十分难得地采取了与格鲁派的强势相对抗的利美运动的宗派圆融立场，出手重译《西藏死亡书》。Thurman将《西藏死亡书》的藏文标题翻译成《经由中有中的理解而自然解脱的巨著》（The Great Book of Natural Liberation through Understanding in the Between），这典型地反映出了他这部译著的文字风格，它不是一字一句紧扣原文的直译，而是一种方便西方读者理解的通俗化的意译。Thurman的格鲁派背景在他对《西藏死亡书》的解释中得到了充分的体现，他显然是将这部宁玛派的伏藏法当作一部格鲁派的著作来解释的。虽然他的译文除了比伊文思的初译本更容易为当代西方读者理解外，乏善可陈，但他对这本书的解读则将《西藏死亡书》抬高到了一个全新的科学和理性的水准之上。他把中有法解读成为一门死亡的科学，它于人类灵性和精神科学研究的高深和复杂程度，可以和西方世界最先进的宇宙空间技术研究相媲美，并将传播这门修法的西藏喇嘛抬高到了“人类灵魂和精神的宇航员”这样的高度。这充分表明，Thurman对藏传佛教的研究绝大部分超出了作为一门人文科学的宗教研究的学科范畴，是不科学的和不理性的，他更是一名天才和激情的藏传佛教传教士。Thurman的教学和著述风格，曾经受到了Lopez十分尖锐的批评，Lopez的名著《香格里拉的囚徒》中有一章——“领域”，专门就美国藏学这一学术领域的发展历史进行深刻的反思和批评，其中有一半的篇幅用于对Thurman这种很不学术的学术传统做尖锐的批评，其中他翻译的《西藏死亡书》则尤其受到了Lopez的诟病。不得不说，Thurman虽然不是一位特别优秀的科班的藏学家，但他无疑是一位超级有魅力的藏传佛教传教士，他特别善于随机应变，总能为渴望获得来自雪域高原之秘密智慧的西方有情们及时奉献上能让他们口舌生津的甘露。最近，我看到已是老年的Thurman竟然与人合作撰写、出版了一部题为《六世达赖喇嘛魔幻历险记：他的生活与爱情》（The Magical Adverntures of the Sixth Dalai Lama: His Life and Loves，2025）的纪实小说，这显然是为近年来风靡世界的“六世达赖情歌热”煽风扬波、推波助澜之作，其老骥伏枥、壮心不已的作风，着实令人击节赞叹！不幸的是，当我修改这篇讲稿的时候，突然得到了他不幸仙逝（2026年6月16日）的消息，这让我唏嘘不已，一位如此Charismatic的大人物也难离无常迁变，竟然如此快速地凋零了。祈愿他舍寿时即已照见光明，不入中有，自然解脱！

Robert Thurman（1941-2026）

自Thurman翻译的《西藏死亡书》问世之后，西方世界接二连三地出现了一本又一本的《西藏死亡书》，其中有的是新译、全译，有的是对旧译的重译和改编，但是，至今没有出现一部被广泛认可的、最权威的《西藏死亡书》的新译本，也没有一本由权威藏学家或者藏传佛教上师翻译和诠释的《西藏死亡书》问世。2007年，英国企鹅出版公司推出了又一部新译《西藏死亡书》，号称是“史上第一部全译本”（Penguin UK，2007）。这本书的制作团队堪称豪华，它的翻译者是Gyurme Dorje（1950-2020），他是一位苏格兰藏学家、藏传佛教信徒，曾以译注宁玛派的根本续《秘密藏续》和龙青巴的注疏《十方除暗》而于1987年获得伦敦大学博士学位，并翻译出版了敦珠法王的巨著《藏传佛教宁玛派：根本教义与历史》（Wisdom Publications, 1991），无疑是一位杰出的藏传佛教文献翻译大家。但是，或许这有史以来第一部全译本虽然完整、权威，却并没有为读者提供任何理解和诠释这部“死亡书”的新路径，故它并没有在广大的读者群中引起预期中的推崇和轰动。

从学术角度来讲，有一本专门研究《西藏死亡书》形成和发展历史的作品非常卓越，它是由美国佛罗里达大学（University of Florida）的Bryan Cuevas教授所写的《西藏死亡书秘史》（牛津大学出版社，2006年），它对“中有”修法于藏传佛教新、旧密咒传统中形成、发展的历史，以及与“中有”相关的各种修法、要门于西藏本土形成和传承的历史，做了非常专业和权威的解释，同时也对《中有闻解脱》于西方译介、接受的历史做了批判性的分析和研究，为当下读者了解和理解作为旧译密咒之伏藏文本《中有闻解脱》的来龙去脉提供了最好的背景知识介绍，也为我们准确地理解这部伏藏本来的甚深密意提供了非常可靠的学术参照。目前，我们正在组织尽快把这本书翻译成汉文出版，以帮助广大读者真的读懂这部已被世人如此这般歪曲了的《西藏死亡书》。Cuevas长期致力于对佛教死亡观念和丧葬仪轨的研究，他曾基于个案就西藏的还阳者（’das log）及其讲述的冥界经历展开研究，并撰写了专著《冥界之旅：西藏关于死亡与死后生活的民间叙事》，其后又和普林斯顿大学的日本佛教学专家Jacqueline I. Stone教授合编了一部题为《佛教的死亡：实践、话语和表述》（The Buddhist Dead: Practices, Discourses，Representations, Kuroda Studies in East Asian Buddhism, University of Hawaii Press, 2011）的论文集，从比较宗教研究的角度，对大小乘佛教或者南传和北传佛教所包括的众多佛教传统中的死亡观念和葬仪仪轨等做了深入的研究和探讨，这是一部值得我们这些研究佛教生死学的学者们常置于案头的入门参考书。

今天我就讲到这里，下一节课我们将讲印藏佛教的大成道者，以后各讲中，我们或还会回到伏藏和《西藏死亡书》这个题目上来。谢谢大家！

参考文献：

来源：清华大学中文系教授 沈卫荣