《晋书》专题｜孙齐：简文帝的苦恼与东晋的道术世界

点校本二十四史修订本《晋书》，[唐]房玄龄等撰，中华书局，2026年6月出版，全十册，780.00元

那是最好的年月，那是最坏的年月，那是智慧的时代，那是愚蠢的时代，那是信仰的新纪元，那是怀疑的新纪元，那是光明的季节，那是黑暗的季节，那是希望的春天，那是绝望的冬天，我们将拥有一切，我们将一无所有，我们直接上天堂，我们直接下地狱……

狄更斯《双城记》这段著名的开篇，完全可以拿来形容东晋一朝。《晋书》和《世说新语》这两部最流行的史料，给我们留下的是名士风流和“清谈误国”的刻板印象。但实际上，东晋历史的复杂程度超乎想象。这里有劫后余生的庆幸，有收复中原的狂热，有醉生梦死的迷惘，也有超凡脱俗的幻想。《晋书》中的一些片段，能够和其他材料勾连起来，展示出更隐秘而迷乱的历史脉络。这些残存的线索千头万绪，如同一团纠缠的乱麻，让人不知从何说起。我们先试着从简文帝的苦恼讲下去。

简文帝的苦恼

在他四十岁的时候，司马昱（320-372）肯定还不知道十来年后自己会当上东晋的第八任皇帝，更不知道他的“任期”只有短短八个月，并且很快就被预定为东晋最“拉垮”皇帝的热门人选。他大概坚信自己的前途像他的抱负一样远大，因为著名的预测学专家郭璞（276-324）在他幼年时就逢人便说：“兴晋祚者，必此人也！”

他苦恼的是他还没有儿子。作为流亡政权开国皇帝晋元帝（276-323）的幼子，司马昱两岁就被封为会稽王。因历任皇帝都很年幼，司马昱二十五岁起就“录尚书六条事”，辅佐朝政，被称为“相王”。他此前本有五子，但三人早夭。成人的两个：王皇后所生司马道生，被立为王世子，但因性格疏躁被废，二十四岁时幽禁而卒；胡淑仪所生司马郁也年十七而薨。十年以来，他的嫔妃们都没能生出儿子。

司马昱《庆赐帖》

新王子的诞生很有戏剧性。司马昱求助了好几位卜者、道士、相者，最后选定的是一名“形长色黑”、外号“昆仑”（南洋黑人）的织坊宫女。据《晋书·孝武文李太后传》载：

孝武文李太后讳陵容，本出微贱。始简文帝为会稽王，有三子，俱夭。自道生废黜，献王早世，其后诸姬绝孕将十年。帝令卜者扈谦筮之，曰：“后房中有一女，当育二贵男，其一终盛晋室。”时徐贵人生新安公主，以德美见宠。帝常冀之有娠，而弥年无子。会有道士许迈者，朝臣时望多称其得道。帝从容问焉，答曰：“迈是好山水人，本无道术，斯事岂所能判！但殿下德厚庆深，宜隆奕世之绪，当从扈谦之言，以存广接之道。”帝然之，更加采纳。又数年无子，乃令善相者召诸爱妾而示之，皆云非其人，又悉以诸婢媵示焉。时后为宫人，在织坊中，形长而色黑，宫人皆谓之昆崘。既至，相者惊云：“此其人也。”帝以大计，召之侍寝。后数梦两龙枕膝，日月入怀，意以为吉祥，向侪类说之，帝闻而异焉，遂生孝武帝（362-396）及会稽文孝王（364-403）、鄱阳长公主。

《晋书》的这段记载，牵涉到东晋政治和社会中的另一个重要层面，即道术的世界。

在更早的史源《太平御览》所引《晋阳秋》中，关于此事仅提到了扈谦一人。扈谦在《晋书·五行志》等处还出现过几次。不过，关于此人最详细的记载，见于《云笈七签》所载约五世纪成书的道教传记《洞仙传》。从中可知扈谦是在“建康后巷许新妇店前”摆摊算卦的职业术士，收费“一卦一百钱，日限钱五百止”。他也曾为当时政坛上最重要的两个人物晋废帝司马奕（342-386）和权臣桓温（312-373）卜筮。桓温同样也是因为妾室的生育问题求助扈谦，最后顺利诞下桓玄（369-404），并因此赐扈谦钱三十万。而扈谦好酒，拿桓温的钱请客，“不问识与不识，群聚极饮”，“远近嗜饮客随谦者众”。可以想见，司马昱的苦恼算不上宫闱之秘，很可能是建康酒肆中的公共话题。我们能见到形形色色的道术之士参与其中。

除了扈谦以外，参与司马昱求嗣事的另一位术士不见于《晋书》，此人名濮阳或王濮阳。关于他的材料很少，但其人似在民间影响颇大。《三洞珠囊》引陈代马枢《道学传》佚文载：

濮阳，不知何许人也。事道专心，祈请即验。郑鳀女脚患跛躄，就阳请水濯足，余以灌庭中枯枣树，枣树即生，脚亦随差。晋简文既废世子，而后无息，阳时在第，密为祈请。三更中有黄气起自西南，径堕室，尔夜李太后即怀孝武，冥道之力。

据此，濮阳住在司马昱府邸，并为祈请，因此助力李太后怀孕。这段记载除亦略见于《异苑》外，还能得到佛教方面梁代释宝唱《比丘尼传》的交叉验证。后者称简文帝“先事清水道师，道师京都所谓王濮阳也，第内为立道舍”。这里濮阳被称为“清水道师”，与《道学传》所记郑鳀女“就阳请水”治病的情节也相吻合。

施舟人著《〈道学传〉辑佚》

关于“清水道”，成书于刘宋初年的道经《三天内解经》有这样一段表述：

天师受太上正一盟威之道、三天正法，付子孙传为国师，谓当终于无穷，岂有杂错！从来未几，而今六天故事渐渐杂错，师胤微弱，百姓杂治，祭酒互奉异法，皆言是真正，将多谬哉！今有奉五斗米道者，又有奉无为旛花之道及佛道，此皆是六天故事，悉已被废。又有奉清水道者，亦非正法，云天师有奴，不知书注，难以文化。天师应当升天，愍其敬心，敕一井水，给其使用，治病疗疾，不应杂用澡洗、饮食。承此井水治病，无不愈者，手下立效。奴后归形太阴，井水枯竭。天师以此水给奴身，后人不解，遂相承奉事者，自谓“清水之道”。其清明求愿之日，无有道屋、厨覆、章符、？仪，惟向一瓮清水而烧香礼拜，谓道在水中。此皆不然也。

这里提到，当时人有奉“清水道”者，其特征是祈愿时没有仪式，只需“向一瓮清水而烧香礼拜”，认为“道在水中”。濮阳就是清水道的道师。但是此道在《三天内解经》中是被批判的对象，说它本是天师张道陵赐给家奴的神奇井水，早已枯竭，后人无知，相承奉事，并不是“正法”。

《三天内解经》是一部批判性和指向性很强的道经，其中有很确凿的证据证明其创作于义熙十三年（417）后，代表的是“后孙恩起义时代”一部分天师道教徒清整道教的理念。它宣称“道教”本有三种：“无为大道”“清约大道”和“佛道”（大概对应五斗米道、太平道和佛教），都是太上老君的教法，“同根而异支”，流行于不同地域：“中国阳气纯正，使奉无为大道。外胡国八十一域，阴气强盛，使奉佛道，禁诫甚严，以抑阴气。楚越阴阳气薄，使奉清约大道。”原本“各正其类，奉事至道，各专其真，不使杂错”，但是东汉以后“三道交错”，“人民杂乱，中外相混”，于是太上老君重新出世，交给张道陵“正一盟威之道”，将此前的三道全部废罢而施行“三天正法”。

这里不需详论《三天内解经》的内涵。它作为一种道教自我革命的号召，在何种程度上转化成了实践是很难估计的。但是它所批判的现实则当是真实的状况：当时的天师道“师胤微弱，百姓杂治，祭酒互奉异法，皆言是真正”，社会上流传着诸种不同的道法，皆自认为是“正法”。清水道就是其中之一，很可能是天师道的异端变种。敦煌本S.203天师道授箓科仪中，有置杯水于案前，以“水汾（疑同喷）”受箓人的环节，可见天师道对水的重视。刘昭瑞先生曾提出孙恩、卢循即属清水道，所以才会号召信众投海成仙，可备一说。

“诸妖道百余种”

有意思的是，东晋时除“清水道”外，还有“清火道”。《太平御览》引郭缘生《述征记》称：“北征有张母墓，旧说张母是王氏妻，王家葬经数百载后，开墓而香火犹燃，其家奉之称‘清火道’。”《太平寰宇记》引戴延之《西征记》也有类似记载：“邙山西岸东垣亘阜相属，其下有张母祠，即永嘉中此母有神术，能愈病，故元帝渡江时，延圣火于丹阳，即此母，今祠存。”这里所说的“圣火”事，更完整的记录见于《建康实录》引山谦之《南徐州记》：

费县西北八里有迎担湖。昔中宗南迁，衣冠席卷过江，客主相迎，负担于此湖侧，至今名迎担湖，世亦呼为迎担洲，在县城西石城后五里余。初，随帝过江有王离妻者，洛阳人，将洛阳旧火南渡。自言受道于祖母王氏传此火，并有遗书二十七卷，临终始行此火，勿令断绝。火色甚赤，异于余火。有灵验，四方病者，将此火煮药及灸诸病，皆愈，转相妖惑，官司禁不能止。及季氏死，而火亦绝。时人号其所居为圣火巷。

洛阳人王离妻随着晋元帝永嘉南渡一路携来的长明圣火，就是取自邙山张母祠。而圣火所在，就是最先南渡的千余户琅邪国人落脚的地方——侨置于建康宫城西北的南琅琊郡费县（原称怀德县）。后在南齐永明时，建康又出现过一次争请圣火治病的群体性事件，那次是僧人从北方带来的新火种。总之，“清火道”是北来侨民的俗信，与其说圣火能治疗疾病，不如说它治疗的是乱世中的乡愁。

这一时期类似的道术派系甚多，当时均以“某某道”称之。我们在史料中能见到南方有“严家道”“于君道”。“严家道”信奉会稽人严青，其人“治病救患，但以所授之书到其人家，所病便愈，百姓多尊奉之”，《历世真仙体道通鉴》引据早期材料称“今吴会多奉事青为‘严家道’”。“于君道”信奉琅邪于吉，《洞仙传》称“孙策平江东，进袭会稽，见士民皆呼吉为干郎，事之如神”，后杀之，但“世中犹有事‘于君道’者”。

南方本土仙道传统的最重要代表是葛洪（283-343），他的家族及郑隐、鲍靓一系师承，被学界称为“葛氏道”。葛洪在东晋初年完成的《抱朴子内篇》中提到，当时“诸妖道百余种，皆煞生血食，独有李家道无为，为小差。然虽不屠宰，每供福食，无有限剂，市买所具，务于丰泰，精鲜之物，不得不买，或数十人厨，费亦多矣，复未纯为清省也，亦皆宜在禁绝之列”，特别指出当时只有“李家道”不杀生祭祀。

万历刻本《本草蒙筌》卷首载“历代名医图”中的葛洪像

此“李家道”，据葛洪记述，出自孙吴时从蜀地而来的能“祝水治病”的李宽，人称“李八百”，后来死于孙吴后期的大疫（约274年）。孙吴时“自公卿以下，莫不云集其门”，“避役之吏民，依宽为弟子者恒近千人”，“弟子转相教授，布满江表，动有千许”，可以说是东晋初年在南方影响力最大的道派。后来又有一个北来的道士李脱，也号“李八百”，其弟子李弘在太宁元年（323）自称“应谶当王”，图谋不轨，被王敦所杀，顺带着灭掉了与其有联系的南土豪强周札一族。此事也当与“李家道”有关。

早期道教史中有一大谜题，是葛洪没有提到天师道。通常认为，建安二十年（215）五斗米道张鲁汉中政权被曹操击溃后，随着教众北迁在北方传播开来，并在永嘉之乱后随北来士族传入南方，形成天师道，此即东晋诸“奉道世家”的起源。而以葛洪之见闻广博、著述丰赡，其未言及天师道，甚难解释。对此，王承文先生有一个非常有启发性的看法，即认为葛洪所说“李家道”就是天师道。也就是说，早在孙吴、西晋时期，天师道就已经以“李家道”的形式从蜀地进入了南方，开始传播。

作为佐证，我们看东晋前期著名的“操米户数万”的“钱塘杜治”，其首领杜子恭活跃于四世纪六七十年代，《洞仙传》记载他师从余杭陈文子，“少参天师治箓”并“受治为正一弟子”。陈文子当为东晋初年人，他能够为杜子恭授天师治箓，说明他已是天师道祭酒。这正透露出天师道传入南方已有不短的时间，足以发展出一批南方土著担任的祭酒。

这就与胡宝国先生的敏锐观察建立了联系。同老曾指出：“在北来侨人信奉天师道的问题上，如果不带偏见，平心静气地面对现有史料，不难发现北来侨人信奉天师道的事例都是发生在东晋中期以后。”由此提示我们一个更有冲击力的可能：东晋“奉道世家”或许是在南渡之后在南方本土接受了天师道信仰！

胡宝国著《将无同：中古史研究论文集》

这一假说是符合情理的。张鲁降曹后，五斗米道团的统治体系已经崩溃，当时五斗米道祭酒流散各地，“人人称教，各作一治”，无论是在南方还是北方，五斗米道都与当地的神仙道教传统或者地方信仰传统发生了融合，在修道方式上出现了变化——譬如天师张道陵就在南方被改造成炼丹者的形象，其修法被称为“太清家”。

张道陵

“李家道”应该也是汉末三国时期蜀地五斗米道传入吴地后，在南方分散化、在地化的实存形态之一，被葛洪归入“诸妖道百余种”中，成为南方错综复杂的民间信仰的一个组成部分，并很可能在东晋时期进一步发展为天师道。

天师道一个旗帜鲜明的特征是反对和排斥民间“絃歌鼓舞，烹杀六畜”的鬼神祭祀，这与不搞“煞生血食”的“李家道”是相同的。前田繁树指出，天师道的这一特征是在传入巫俗浓重的南方后，才通过教理和实践上的转变完成的。通过与民间鬼神祭祀相区分，天师道最终在东晋时期确立为一种崭新的道教流派。这一过程伴随着对南方民间信仰的压制，最明显的是对“帛家道”的压制。

“帛家道”来源不详，在史料中也常被称为“事俗神”“事俗祷”。梁代陶弘景（456-536）的弟子周子良（497-516）家就“本事俗神祷，俗称是帛家道”，因为其祖母“为大师巫，故相染逮”，后来转为天师道。陈国符先生推测帛家道与帛和所传能召役鬼神的《三皇文》有关，甚至郑隐、葛洪所奉都是“帛家道”。此说颇有可能。三皇经常役使六甲、六丁神，并以酒、脯作贡品，而天师道《正一法文》明确将“天下六丁六甲之鬼、责民血食之鬼”等作为诛伐捕杀对象。由此说来，“帛家道”很可能是天师道对南方本土道教信仰的称呼。

在东晋初期，还有两个家族原本信奉“帛家道”，这就是和道教上清派的起源有密切关系的句容许氏和晋陵华氏。他们也在东晋初期，由帛家道改宗天师道。不过，他们更进一步地发展出影响甚大的道教上清传统。

许迈、许谧与杨羲

句容许氏东汉时从汝南南迁至句容，家族数代都在孙吴任高官，与晋陵华氏、句容葛氏（即葛洪家族）、丹阳陶氏等本地家族保持着稳定而频繁的通婚关系，形成了庞大的数代姻亲网络。陶弘景所编《真诰》最后的“真胄世谱”部分利用许氏家谱，对此有非常详细的记载，在此扼要复原为下图：

从许副这一代起，句容许氏开始进入东晋政坛。许副本人在永嘉年间就追随移镇江东的晋元帝做过其安东将军参军，又曾参与讨伐吴兴沈冲（？-约324），后任剡县令。他与陈郡谢奕（？-358）兄弟也有交游，与东晋一流高门初步建立了联系。许副有八个儿子，许奋、许炤做过何充（292-346）的参军，许炤仕至淮陵太守；许群为虞谭参军；许礭为桓温扬州从事、谢安卫军参军，仕至尚书郎、通直常侍。相比起其他南方次等士族，许氏一族通过及时追随东晋政权实现了仕宦传统的延续和提升。

许副最著名的两个儿子，一个是许迈（301-？），一个是许谧（303-373）。许迈是东晋很有名的修道者，时人尊称“许先生”，其传记附于《晋书·王羲之传》后，也是许氏家族中唯一见于唐修《晋书》和《世说新语》的人物。许迈不慕仕进，一心求道，据说曾向葛洪的老师兼岳父南海太守鲍靓求学。永和二年（346）许迈隐居临安西山，改名许远游，后不知所踪，当时人都认为他羽化成仙。他与王羲之、王徽之父子有很深的交往。王羲之曾亲自为他做传，“述灵异之迹甚多”。今《艺文类聚》诸书所引《许迈别传》，可能就是右军所作。

临安九仙山悬霤岩，许迈结精舍隐居之地。

许谧同样“少知名，儒雅清素，博学有文章”，做过郡主簿、功曹史，选补太学博士，出为余姚令，历任尚书郎、郡中正、护军长史、给事中、散骑常侍等。《建康实录》引今佚《晋书》中有许谧的传记。许谧“外混俗务，而内修真学”，上清派最重要的文献《真诰》，主要就是许谧保存下的材料。

值得注意的是，许迈、许谧兄弟与简文帝有很密切的关系。陶弘景在《真诰》中说许谧“简文帝久垂俗表之顾，与时贤多所俦接”，《道学传》也说“晋简文帝为俗外之交也”。而许迈，正是简文帝求嗣时出现的另一个人物。前引《晋书·孝武文李皇后传》称：

帝常冀之有娠，而弥年无子。会有道士许迈者，朝臣时望多称其得道。帝从容问焉，答曰：“迈是好山水人，本无道术，斯事岂所能判？但殿下德厚庆深，宜隆弈世之绪，当从扈谦之言，以存广接之道。”

晋宋时期权贵“妓妾数十人”是很常见的情况。但许迈是真正修行的高士，与妻离绝，一生无子，对于简文帝的苦恼，说出“存广接之道”这种话，已经是很难得的表态。

更重要而隐秘的是，简文帝事实上与上清经的起源有深度关涉。陶弘景如此概括《真诰》的发端：

伏寻上清真经出世之源，始于晋哀帝兴宁二年（364）太岁甲子，紫虚元君上真司命南岳魏夫人下降，授弟子琅琊王司徒公府舍人杨某（羲），使作隶字写出，以传护军长史句容许某（谧），并弟三息上计掾（翙）。

陶弘景

其中杨羲（330-？）通常被说成是“灵媒”，他将仙真南岳夫人魏华存等仙真降授的经诰，传给许谧、许翙父子，事实上是上清经的主要造作者。

杨羲何许人也？他是“琅琊王司徒公府舍人”，琅琊王、司徒即是司马昱——司马昱永和八年（352）进位司徒，废帝即位后以会稽王摄行琅琊王国祀。杨羲出身寒微，陶弘景详尽的调查也没有获知其籍贯和家世，只知道他和母亲、弟弟住在句容，“为人洁白，美姿容，善言笑，工书画，少好学，读书该涉经史”。虽然与许迈、许谧年纪差了三十岁，但他“幼有通灵之鉴”，与许氏兄弟“早结神明之交”。陶弘景记载：

长史荐之相王，用为公府舍人。自随简文登极后，不复见有迹出。

司马昱进位司徒时，杨羲二十三岁，约在此年许谧将他推荐给了司马昱。杨羲之所以能够有此机缘，大概因为他为许氏同乡后进，而许谧恰好任丹阳郡中正，又与简文帝周边士人交好，故能加提携。公府舍人，九品之官，在东晋是寒人起家的途径。《宋书·羊欣传》明言“此职本用寒人”。不过对于家世不显的杨羲来说，此职想来已经颇为理想，更何况府主当时“令德雅望，国之周公也”！

《真诰》中的简文帝

《真诰》

简文帝是《真诰》中非常重要的隐形存在。陶弘景曾总结过，《真诰》中“凡云‘公’者，皆简文帝为相王时也”。《真诰·甄命授》中有如下降诰：

①夫观物适任，内顺明灵，托性命于高真，委形气于神摄者，亦克疆以永遐，回秋龄以保真。今德匠既凝神杖信，澄心密静，圆顺广敬，固天佑焉。然胤嗣不多，或时凋落，将犹灵关失纬，潜机未镇耳。当今五气滋曜，常朗文昌之房，三星结华，每焕璇衡之内，是以玄润胎萌，遂其流根矣。我案《九合内志文》曰：“竹者为北机上精，受气于玄轩之宿也，所以圆虚内鲜，重阴含素，亦皆植根敷实，结繁众多矣。”公试可种竹于内北宇之外，使美者游其下焉。尔乃天感机神，大致继嗣，孕既保全，诞亦寿考，微著之兴，常守利贞。此玄人之秘规，行之者甚验。（六月二十三日，中侯夫人告公）

②灵草荫玄方，仰感旋曜精，洗洗（诜诜）繁茂萌，重德必克昌。（紫微夫人作）

③福和者，当有二子，盛德命世。（同夜中侯告）

如陶弘景所言，这三条降诰应该与司马昱求嗣有关。第一条所谓“德匠”“胤嗣不多，或时凋落”，即指司马昱诸子夭折，未有子息。杨羲托言仙真，建议于府第内种竹子，取其“植根敷实，结繁众多”之象，令“美者游其下”即可保全胎儿。按孝武帝生于隆和元年（362），此条似在此年之前。第三条，陶弘景认为“福和”就是李夫人小名，“二子”即孝武帝和司马道子。

此外，《甄命授》中还有如下一条，为答复许谧之降诰：

卿前所道相王事，顷面郗回，亦知有好心，但所得少耳，自当保其天年。

此条意义不明。“卿”，许谧也（仙真许诺许谧以后做“上清左卿”）；“相王”，司马昱也；“郗回”，郗方回郗愔（313-384）也。大概可知许谧曾与杨羲讨论相王事。

又《真诰·握真辅》收杨羲与许谧书信一封：

羲白：公第三女昨来，委瘵，旦来小可，犹未出外解。群情反侧，动静驰白。顷疫疠可畏，而犹未歇，益以深忧。

给事许府君侯。

此信谈及司马昱女儿的病情。据《太平御览》引《晋中兴书》：“新安愍公主道福，简文第三女，徐淑媛所生。”可知“公第三女”即新安公主司马道福也。关于这位公主也有后来的故事：她原本嫁给桓温次子桓济，宁康元年（373）桓济斗争失败，公主与其离婚；进而迫使王献之与郗昙之女郗道茂离婚，改嫁王献之。王献之死前按照天师道仪式上章首过，唯一想起来的过失就是“与郗家离婚”。

唐寅绘《王献之休郗道茂续娶新安公主图》

《握真辅》还有如下一封杨羲致许谧的书信，中间亦言及司马昱：

……公明日当复南州，与大将军别。大将军克二十六发也。……

陶注以为此信作于太和四年（369）三月，“大将军”即桓温。《晋书》载此年四月桓温与桓冲、袁真等北伐前燕。七月，桓温在枋头大败，遂成为他肆行废立的关键事件。《晋书·海西公纪》载：

初，桓温有不臣之心，欲先立功河朔，以收时望。及枋头之败，威名顿挫，遂潜谋废立，以长威权。然惮帝守道，恐招时议。以宫闱重閟，床笫易诬，乃言帝为阉，遂行废辱。初，帝平生每以为虑，尝召术人扈谦筮之。卦成，答曰：“晋室有盘石之固，陛下有出宫之象。”竟如其言。

在这里，我们又见到了术士扈谦的身影。

史称简文帝“以虚白之姿，在屯如之会，政由桓氏，祭则寡人”，面对如此强臣，求助于道术鬼神，实乃再平常不过之事。司马昱也曾借助杨羲问仙真“安危之事”，降诰亦见于《真诰》：

德匠既凝，玄范自天，安危之事，未宜问也。公倾注甚至，所以未相酬者，豫事难论耳。顷天气激逸，阴景屡变，太白解体于二辰之中，愆勃于紫房之下，王者恶焉。天子有忧，上相座动，今聊作谶，密以相示：

精气神妙参二仪，慎传凡人贤者施，封天制地无不宜，子能宝秘天知之。吾道要妙岂相期，自有奇神先兵规，火寸三五天瑞之，隆代迭换运相推。明匠保德慎无思，驱恶除逆疾寻思，万金之术龙之熙，隆数卒三失由儿。莫测其源刘向知，有凶拨乱皇复基，乘天命世遂平夷，制逆者谁必定期。匠不足虑忧远危，五世之间真可悲，篡历有数帝座亏，当见变异纷纷来。

“德匠”前已见，杨羲常用之称呼司马昱。以上答词实际上是杨羲假托仙真而作。他说司马昱“倾注甚至”，甚为关心“安危之事”，但“豫事难论”，近期天文有变，可能“天子（即海西公）有忧，上相（即司马昱）座动”。杨羲所作谶言故意错综言辞，实际上皆在说晋朝的前途极不乐观：“匠不足虑忧远危，五世之间真可悲，篡历有数帝座亏，当见变异纷纷来。”顾欢（420-483）曾在《上清源统经目注序》中说杨羲是“晋简文皇帝之师也”，或即因此而言。

《晋书·简文帝纪》载：

先是，荧惑入太微，寻而海西废。及帝登阼，荧惑又入太微，帝甚恶焉。时中书郞郗超在直，帝乃引入，谓曰：“命之修短，本所不计，故当无复前日事邪！”超曰：“大司马臣温方内固社稷，外恢经略，非常之事，臣以百口保之。”及超请急省其父，帝谓之曰：“致意尊公，家国之事，遂至于此！由吾不能以道匡卫，愧叹之深，言何能喻。”因咏庾阐诗云“志士痛朝危，忠臣哀主辱”，遂泣下沾襟。帝虽神识恬畅，而无济世大略，故谢安称为惠帝之流，清谈差胜耳。沙门支道林尝言“会稽有远体而无远神”。谢灵运迹其行事，亦以为赧、献之辈云。

这是东晋门阀政治中的“名场面”。《世说·言语篇》刘孝标注详细举出了两次荧惑入太微的时间，即太和六年闰十月和咸安元年十二月，其实就在数月之间。可以想见简文帝内心的恐慌。田余庆先生曾总结道：

自桓温废海西公而立简文帝，到简文帝临终遗诏，到桓温之死，其间一共只有一年半的时间。这是激烈的权力之争的一年半，是朝野鼎沸的一年半，是晋室不绝如线的一年半。

这是东晋皇权的最低点、门阀权势的最高点。原本更适合作“噉名客”（王羲之语）的简文帝，被裹挟到历史舞台上，生前即毫无尊严，不仅在当时为名士嗤笑，后世亦全是恶评，王夫之甚至说“洵哉！简文之为贼也”，不得不说是一折历史悲剧。

魏华存与东晋奉道世家

杨羲常被当代研究者称作“灵媒”，是二许与神灵沟通的中介。再加上杨羲年纪不大、家世不显，往往会给人一种靠着通灵而获得赞助的依人篱下的印象。其实《真诰》作为一种太过详尽、同时又太过切片化的史料，它的存在很大程度上扭曲和遮蔽了我们审视早期道教史的视角，包括低估了杨羲的地位。实际上，杨羲和当时以此谋生的其他道术专家，如扈谦、濮阳或普通天师道祭酒等完全不同，远在兴宁二年（364）上清经出世之前，杨羲就已经继承了在东晋最高层士族中间隐秘流传的道术知识，构建了面向贵族社会的新道教传统。

刘媚子墓志

1998年，在南京北郊象山六朝王氏家族墓地出土了《王建之妻刘媚子墓志》。就道教史研究而言，我们由此第一次认识到《真诰》中的神真“南岳夫人”魏华存是真实的历史人物，并且其家族任城魏氏所在的通婚网络，涵盖了涅阳刘氏、琅琊王氏、陈郡谢氏、高平郗氏等一流高门，堪称东晋政权的“深层政府”。我们将之扼要复原如下：

在这个通婚网络中，琅琊王氏、高平郗氏都是东晋高门中最知名的“奉道世家”。前面提到胡宝国先生曾指出，北来侨人信奉天师道的事例最早只能追溯到王羲之这一代人。那么，这些家族从哪里接受的天师道信仰？

如司马虚（Michel Strickmann）所言，随着北方门阀南下，“另一种同样剧烈的斗争上演了：天师道祭酒在当权赞助者的支持下，开始征服吴越的神灵”。句容许氏家族信仰的变化，就是这一过程的明证。根据《真诰》中的线索，杨羲曾假借神真之口批评许迈：

汝本事帛家之道，血食生民，通愆宿责，列在三官，而越幸网脱，奉隶真气，父子一家，各事师主，同生乖戾，不共祭酒。

从中可知，许家原本信奉南方本土的帛家道，但在许迈（301-348）这一代开始转奉天师道。“父子一家，各事师主，同生乖戾，不共祭酒”，是说许迈、许谧一家奉事不同的天师道祭酒。许家“常所使”祭酒是曲阿人李东，为“天师吉阳治左领神”祭酒，在当地领户治民，“常为许家奏章往来”。陶弘景提到“永昌元年（322），先生（许迈）年二十三，就其受《六甲阴阳行厨符》”。在《登真隐诀》中，陶弘景还提到他曾见过“晋泰兴（318-321）中曲阿祭酒李东章本”，其特点是“承用鲍南海（靓）法”。这可能是南方本地天师道祭酒的最早记载。

许家作为投靠东晋政权的南方本土家族，与琅邪王氏等高门往来密切。有没有可能琅邪王氏等也是从李东处接受了天师道信仰？这种可能性不大。一方面天师道祭酒有着自己领户治民的传教区域，再加上当时“士庶天隔”，北来高门大概不会去句容县求道。另一方面，在琅邪王氏的婚姻圈中，本来就有天师道传统祭酒存在，那就是魏华存（252-334）。

据杨羲所作《南岳夫人内传》，魏华存是西晋名臣魏舒之女，咸宁元年（275）嫁给南阳刘乂，太康年间随刘乂上任修武县令，并在此通神，感降众真。永宁元年（301）魏华存预知中原大乱，携二子刘璞、刘遐渡江，后在咸和九年（334）解化。《内传》提到“夫人在世为女官祭酒，领职理民”，可知魏华存本人就是天师道祭酒。而且，魏华存还曾由张道陵降授“新出明威章奏、入静、存祝吏兵符箓之诀”，这些章诀保存在《登真隐诀》中，是早期天师道仪式材料的重要遗存。

魏华存是第一代南渡北人。王羲之的父辈随司马睿过江时，魏氏已经和刘璞、刘遐在此居住了十年左右。她八十三岁高龄去世时，王羲之约三十岁。王羲之应与魏华存有直接来往，因为其女王孟姜嫁给了魏华存的孙子刘畅。魏华存既然是领户治民的女官祭酒，那么谁会是她的道民呢？我认为答案已经呼之欲出：如果琅琊王氏从王羲之这一代开始信奉天师道的话，从魏华存这里接受道法是最可能的选择。魏华存作为王羲之的长辈，琅邪王氏奉道从王羲之开始，也可以说是“世奉五斗米道”。

魏华存

更可论者，当时天师道祭酒一般是“父死子系”，家内传承。魏华存去世后，其道法由谁传承？对此，《云笈七签》所收顾欢《上清源统经目注序》称魏华存“去世之日，以经付其子道脱，又传杨先生讳羲”。陶弘景在《真诰》中也提到，杨羲“先以永和五年（349）己酉岁，受中黄制虎豹符，六年庚戌又就魏夫人长子刘璞受《灵宝五符》，时年二十一”。“道脱”应即刘璞的字。又《云笈七签》卷五一引《八道秘言》，最后有题记：

晋永和七年岁在辛亥十月四日丁巳夜，受刘君《九真中经》《八道秘言》，斋盟如法。

这应当是杨羲的手笔，刘君亦当是刘璞。

可见，魏夫人去世后，其子刘璞继承了她的教法，其中就包括部分早期上清经。陶弘景在《真诰》中提到“魏夫人小息（刘遐）还为会稽时，携夫人中箱法衣，并有经书，自随供养，后仍留山阴，于今尚在”，也可见魏夫人家中本有上清经。此外，学者们在分析《登真隐诀》所载魏华存天师道仪式文献时，已发现其教法在天师道基础上吸收了南方本土道教传统。而据曾达辉先生研究，今本《太上灵宝五符序》和《马阴二君内传》是天师道祭酒扩写或改窜南方本土旧经《灵宝经》《神仙传》而成，其作者极有可能就是刘璞，并云“永嘉之世祭酒南渡，刘氏昆仲揉合南北道学，改纂江南道经与仙传，缘饰以天师道思想，盖亦应于时势变异之故，此犹东晋佛教之有格义新学也”，堪称高见。

总之，刘璞、刘遐与王羲之、郗愔等人同辈且互为姻亲，王、郗诸高门佞信天师道，岂非出自魏夫人之传承？而许迈、许谧由帛家道改奉天师道，又岂非追慕北来高门亦步亦趋的归化之举？

杨羲与魏晋志怪奇谭

杨羲从刘璞处接受魏夫人道法，时年二十一岁。此后，杨羲由许谧举荐为司马昱司徒公府舍人，由此进入了司马昱周边的官员圈子。包括郗愔、刘遵、孔默、陆纳兄弟、虞和等高门贵族，都通过许谧和杨羲建立了联系。当时杨羲周边有一批“共道诸人”，其中最重要的是郗愔，被称为许谧的“同学”。《真诰》也显示杨羲对郗家眷属都很熟悉。据《道学传》载，郗愔“手自写道经将盈百卷”，其中有葛洪注《太一金液经》。当时南方葛氏道中流传的本地道经，杨羲大概也能由此得见。

杨羲在道教史上的特殊性，是他开启了一种“通神降经”模式。兴宁二年（364），杨羲开始声称刘璞的母亲魏华存化身为“紫虚元君上真司命南岳夫人”，将杨羲引荐到上清仙真的世界。诸仙真与杨羲谈话、交游，并传授经典、教诫。杨羲将之笔录下来，转示热心求道的许谧父子等人。这些“真人口授之诰”想象瑰怪，文笔绚烂，旨意高妙，富含文士气息，与前此专重法术和仪式的诸种道教传统迥然不同，可以说是适应于高门士族的贵族道教。

按照陶弘景的说法，杨羲是继承了晋陵华侨的角色。华侨曾任江乘县令，与许家累世姻亲，原本事帛家道，能通“俗神”，但为其所困，故“背俗入道”，通过许谧归化了天师道。然而其通神本领未失，数年后“鬼事得息”，“真仙来游”，有周玄仁和裴清灵两位仙真下降，授其经诀，许谧也曾通过华侨“累白书敬”。后来华侨由于“漏说冥旨，被责”，于是仙真让杨羲接替了中介的角色。

不过这只是杨羲建构上清世界的来源之一。今本《真诰》第一条为杨羲抄录的升平三年（359）十一月十日神女愕绿华夜降羊权的故事。其事与《真诰》中九华真妃夜降杨如出一辙，都是赠诗、赠物，且结为仙侣。羊权做过简文帝的黄门郎，应该和杨羲有交往。也就是说，在杨羲通神前五年，在他身边就发生过足供模仿的案例。

魏晋时神女降真故事非常流行，尤为著名的是曹魏嘉平至西晋太康年间（249-289）成公知琼降弦超和西晋建兴四年（316）杜兰香降张硕二事，当时腾于人口，“论者洋洋，异人同辞”，六朝文献多有转述。熊明《汉魏六朝杂传集》所收西晋张敏《神女传》、东晋曹毗《杜兰香传》即为此而作。据李剑国先生考证，《杜兰香传》约作于咸和（326-334）初年，固为羊权、杨羲所熟知。《杜兰香传》称药为“消摩”，云“消摩自可愈疾”，而《真诰》仙真亦有“有情向药，故有言消磨之愈疾”语句，杨羲沿袭之迹至为显然。

杨羲通神与魏晋志怪奇谭之关系尚不止此。杨羲非常有创造性地建构了两种影响深远的异质世界：一是仙真往来的“洞天”世界，二鬼官所处的“酆都”世界。两个异界中都有类似人间一样的位阶制官僚体系。仙界的官僚多是传说中的仙人，或者汉魏时期有“阴德”的历史人物，在现实中大多数名位不显。而冥界的官僚则全是大名鼎鼎的历史人物，尤其是东晋前期去世不久的士族权贵或高级将领。酆都鬼官体系按都筑晶子的话说就是“许谧曾在其中艰难地度过了一生的东晋官场的缩影”。

杨羲的“洞天”构想，明显出自南方长久流传的太湖包山“洞庭地脉”的启发。而其对“酆都”鬼官体系的排布，也非全然随心所欲，同样早有先例。当时民间屡有被亡人附体的“灵语”事件，附体者多谈幽冥之事，往往涉及地下鬼官的迁转。和杨羲同时代的此类事件，最知名的是苏韶和郭翻。

安平苏韶字孝先，死后附体其子，往来三十余次，多说“天上及地下事”。如称曹魏刘劭在地下为太山公，因谋反被北帝诛灭；又说自己被任为修门郎，与颜渊、卜商同列。此事最详细的记载见于《太平广记》引王隐《晋书》。《建康实录》引《三十国春秋》将之系于咸康二年（336）。《艺文类聚》引陈代沈炯《八音诗》，中云“神女嫁苏韶”，则韶尚有感降神女事，惜已不传。

武昌郭翻字长翔，见《晋书·隐逸传》，曾为庾亮（289-340）、庾翼（305-345）举荐，不就。《太平广记》有“郭翻”条，出处今阙，提到他死后附体其子作“灵语”，家人问在地下“岂有官职”？郭翻称庾亮死后“作抚军大将军，现居东海之东，统领神兵，取吾为司马”；又提到谢尚（308-357）被蒋大侯（即蒋子文）取为都尉；陶侃（259-334）在“罪谪之候”；王导（276-339）任尚书郎，“位虽不及昔时，而贵势无异也”等等。陶弘景当时所见郭长翔灵语，颇有溢出今本之外者，如称“郄公（郗鉴，269-339）甚屈，为天门亭长”。

当时此类神鬼故事在民间流传甚广，且互相之间能够接续。杨羲的酆都世界径取之以为素材，进一步加以敷衍。郭翻灵语中提到“苏孝先多作此语”，可知苏韶故事影响及于郭翻；而在杨羲架构的酆都鬼官体系中，郭翻乃是“北太帝中卫大将军”庾亮的长史——现实中屡征不就的名士终究在地下成就了臣节。总之，杨羲的通神降真并非灵光乍现，而是东晋社会各阶层中弥漫的人鬼不分的时代氛围之延续。

“太平在金马之末”

隆和元年（362），在诸多道术之士的加持之下，简文帝终于迎来了皇子司马曜的降生。《晋书·孝武帝纪》载：

初，简文帝见谶云：“晋祚尽昌明。”及帝之在孕也，李太后梦神人谓之曰：“汝生男，以‘昌明’为字。”及产，东方始明，因以为名焉。简文帝后悟，乃流涕。

陈寅恪先生曾推测，简文帝字道万，其子字道生、道子，足证其与天师道之关系；而孝武帝名“曜”字“昌明”，皆见于前引杨羲降授的诰语“灵草荫玄方，仰感旋曜精。诜诜繁茂萌，重德必克昌”。虽然无法论定，但足见巧思。

谶纬对于当时人而言，是极重要的天启信息。刘裕后来就因为“昌明之后有二帝”的谶言，硬生生推迟了禅代的节奏，接连杀害了两任皇帝后，才“应谶”即位。但关于晋祚将终的谶言，对于杨羲而言应该并不重要，因为他相信的是更切身而且更宏大的天启：在即将到来的甲申年（384）将有大灾，继而壬辰年（392）将会迎来“金阙后圣帝君”降世，而他本人在此之前就将离开尘世，就任仙官，成为“高佐四辅，承制圣君”的“吴越鬼神之君”。

此事见于《真诰》兴宁三年（365）七月一日降授——五个月前晋哀帝去世，海西公司马奕即位。这一天杨羲自陈于众灵，“求安身之术，欲知贵贱之分，年命之会，多少定限”。九华真妃告诉他：“圣皇之方驾，于今有二十八年也，复二十二年，明君将乘龙驾云，白日升天”，因此“世俗萦网，贵贱之间”不当是真人所当萦怀的，更何况“坦平艰泰之用，任乎遇否之顷”，并劝告他：

君亦奚足汲汲于人间之贵贱，投身于荣辱之肆哉？且方交兵日会，三灾向臻，神风驱除，臭气参天，明金生秽于泥渍，宝玉投粪以招尘，褰衣振血，浊精亏真，玄通远逸，是其时也！君若其不耐风火之烟，欲抱真形于幽林者，可且寻剑解之道，作告终之术乎？

这段文字其实是杨羲内心的独白，面对这个臭气参天、泥渍粪土的世界，他已经放弃了事功的期待，做好了自尽的准备（剑解），以迎接将来的劫灾。

关于劫灾的预测，在东晋道术世界是共同的知识。杨羲之所以选择甲申、壬辰为终末节点，应该与他接受的葛氏道以及刘璞所传经典有关。对东晋政权一直抱有微词的葛洪，很早就认为晋祚只有十世，到甲申年就会终结。他在《太清金液神丹经》中说太兴元年（318）鲍靓曾向他复述阴长生“论晋盛衰之事”，其言曰：

今日甲申之后，乙酉、丙戌之年，二主将逝，贼填其间。逮乎坎方祸乱，殆致颠覆，得甲申万遗一人。若修式淮泗，先登胜地，据魏阳北海西，上应于斗度，下合乎地气，从今以去，江南为始，可得六十六岁。甲戌之间，祚之终矣。要自綖连争斗，至于甲申。若凶修则促，福禳则延，至于斯戹之竭，俱臻此年矣。从今到甲申，正当余七十六年矣。夫人帝之命矣，子称兵十世而终。夏之少康，殷之高宗，周之平王，汉之光武，即其效也，皆依天之度。计晋之度，当在十世。

据葛洪所言，阴长生曾以此意上表晋元帝，元帝亦曾请教司徒王导（276-339）。此表后因苏峻之乱（328）焚毁，故葛洪重写出之。

在刘璞传给杨羲的《马阴二君内传》中，乃将甲申年与“阳九百六”说绾合，出现了甲申大劫、壬辰受命的说法。而杨羲所作《上清后圣道君列纪》进一步宣扬甲申大灾之后，后圣金阙帝君将于壬辰年降世，开启太平之世：

唐承之年，积数有四十六丁亥之间，前后在中，中间鸟兽之世，国祚启竭，东西称霸，以扶弱主，主有纵横九一之名。逮号光迹，昌元其后，甲申之岁，已前已后，种善人，除残民，疫水交其上，兵火绕其下，恶恶并灭，凶凶皆没，好道陆隐，善人登山，流浊奔荡，御之鲸渊，都分别也。到壬辰之年三月六日，圣君来下，光临于兆民矣。

“东西称霸，以扶弱主”是当时政局的写照。杨羲的这一说法，其实也融合了当时民间天师道中流传的观念。他所谓的后圣帝君李弘元，实即天师道中的李弘。

自西晋末年以来，天师道中就流传有“李弘应出”的预言。李弘（“木子弓口”）被认为是即将降临开启太平之世的“太平真君”，从四世纪初叶开始，托名李弘的叛乱就在南北方势力交接的“中间地带”秦岭淮河一线频繁发生。他们所依据的是当时流传的一批天师道“终末论”经典，宣称甲申、甲子、庚子等为终末年份，以李弘、李治等为太平圣君，并明确将中原之沦丧、时局之混乱与人民之苦难归因于司马氏政权：

末世废道，急竞为身，不顺天地，伐逆师尊。尊卑不别，上下乖离。善恶不分，贤者隐匿。国无忠臣，亡义违仁。法令不行，更相欺诈。致使寇贼充斥，洿辱中华，万民流散，荼毒饥寒，被死者半，十有九伤，岂不痛哉！岂不痛哉！（《女青鬼律》）

人民相视色青黄，心愁意苦剧遭丧。思乱之世无纪纲，君贪臣浊失法常。世欲变改无忠良，忠臣孝子深隐藏。不预世事托佯狂，奸臣贼子志飞扬。（《老君变化无极经》）

大期将尽，金马甲子。日既西倾，我立不停。德应人主，先为世相。此甲子为断，自此大簿既定，不须受籍。甲申大水，荡沃秽浊。……今三灾之世，交争方兴，太平在金马之末。（《正一天师告赵升口诀》）

这分明就是直斥乘舆，不对司马氏政权（“金马”，司马氏五德属金）抱任何希望。他们认为即将到来的灾难，正是抉择真正“种民”的契机；之后到来的太平盛世，也只有列名“命籍”的道民才能享受。孙泰、孙恩在隆安二年、隆安三年相继起兵，隆安四年（400）即为“灾兵大厄庚子年”。正如学者所言，这些终末论经典应当是孙恩起兵背后的依据。

杜子恭与桓温

孙泰、孙恩是三吴天师道首领杜子恭的弟子。杜子恭建立的“钱塘杜治”是东晋时期最著名的天师道组织，史称其“操米户数万”，“东土豪家及京邑贵望，并事之为弟子”。孙恩起义，即凭借了杜治教团的巨大影响，才能发动东土八郡民众一时起兵。对此学界研究甚详，此不赘述。

杜子恭和杨羲、许谧是同时代人，也是南方土著出身。他本名杜昺，其传记除《洞仙传》和《道学传》外，还有《太平御览》所引《杜祭酒别传》，点明了他的天师道祭酒身份。据诸书所记，杜子恭早年从余杭陈文子处“受治为正一弟子”，皈依了天师道。陈文子大概和许谧家皈依的祭酒晋陵李东是一代人，都是南方本土的天师道祭酒。杜子恭的脱颖而出，主要是因为他声称张道陵夜中降示，传授给他“诸秘要方”，并令其“典阳平治”，事实上是自封为天师道的最高首领。在张鲁五斗米道政权崩溃后，“天师”的传承主要是依靠类似的神降而自封，更早的陈瑞、后来的寇谦之都是如此。

杜子恭除能以章符治病外，还“每入静烧香，能见百姓三五世祸福，说之了然”，这又不得不让人想起杨羲那一套凭“阴德”升降的仙官、鬼官体系。大概杜子恭和杨羲在外人看来并没有本质上的区别，都是当时比较活跃的道术之士，只不过杜子恭兼有天师道祭酒的身份，活动范围更为公开而已。虽然追随孙恩起义的主要是南方本土家族，但杜子恭的传记所载全是他与高门权贵的来往，计有五事：

一是王羲之（303-361）因病请杜子恭救治，杜子恭对弟子说“王右军病不差，何用吾为？”后十余日王羲之卒。其时在升平五年（361）。

二是谢安（320-385）为吴兴太守时，“见黄白光，以问昺”，杜子恭称其“先世有阴德”，其后当“位极人臣”。其时约在兴宁元年（363）。

三是尚书令陆纳（325-395）四十岁时患“侵淫疮”，杜子恭为其上章，授其“灵飞散方”，并预测陆纳年寿七十，后果如其言。据陶弘景《真诰》注，陆纳卒于太元二十年。则此事约在兴宁三年（365）。

四是淝水之战前，谢玄向杜子恭“问以胜负”，杜子恭称“我不可往，往必无功；彼不可来，来必覆败，是将军效命之秋也”。其时在太元八年（383）。

以上诸人中，谢安、陆纳、王羲之亦见于《真诰》，与杨羲、许谧也有来往。谢玄事在《真诰》之后，不过许谧的弟弟许礭曾任谢安卫军参军，“随谢玄讨苻坚有功，封都乡侯”，也与许家有联系。但谢氏家族似乎与杜子恭关系更深。传世有谢安《六月帖》：

六月廿日具记。道民安惶恐言：此月向终，惟祥变在近，号慕崩痛，烦冤深酷，不可居处。比奉十七、十八日二告，承故不和，甚驰灼。大热，尊体复何如？谨白。记不具。谢安惶恐再拜。

谢安《六月帖》

这是目前所知唯一一件带有“道民”一词的晋人书札。其前称“惶恐言”、后称“惶恐再拜”的格式符合古灵宝经《玉箓简文》所记弟子“问询经师”的格式，与唐代道士朱法满据南朝道教仪礼所编《道士吉凶仪》中与道师的“通启仪”也很接近。如果不是伪作的话，很可能是谢安写给杜子恭的问讯书信。太元十年（385）谢灵运出生后，“其家以子孙难得，送灵运于杜治养之”，因此小名“客儿”（见《异苑》），可能就是在谢安时代建立的联系。

当时在位的王、谢、郗氏诸高门，依违在司马氏和桓温中间，维系着门阀政治的脆弱平衡。杨羲、许谧与简文帝深度绑定，而杜子恭则明显与桓温关系甚深。《杜祭酒别传》称“桓宣武馆于赤栏桥南，曰延贤里”，可见杜子恭是桓温的座上宾。桓温弟桓冲（328-384）还曾想引杜子恭之子杜该为从事，为子恭所辞。《洞仙传》则记载桓温多次向杜子恭请教：

大司马桓温北伐，问以捷不？昺云：“公明年三月专征，当挫其锋。”温至枋头，石门不开，水涸粮尽，为鲜卑所摄。谓弟子桃叶云：“恨不从杜先生言，遂至此败。”……卢竦自称先生，常从弟子三百余人。昺以白桓温：“竦协东治老木之精，衒惑百姓，比当逼揬宫阙，然后乃死耳。”咸安中，竦夜半从男女数百人直入宫，称海西复位，一时间官军诛剿，温方叹伏。

可见在关系甚大的太和四年（369）北伐一事中，桓温也仰仗杜子恭。前述杨羲致许谧的书信，则从简文帝的角度提及此事。而咸安二年（372）卢悚作乱，拥护海西公复位，是桓温的反对派。卢悚也是“大道祭酒”，可谓“同道中人”，但杜子恭却提前告密；后来桓温穷治此事，最后“收尚书陆始付廷尉”，而陆始则又是陆纳之兄，是杨羲托言仙真赞赏为“清真淳一，有姜伯子之风”“祖父有阴德，当庆流七世”的人物。凡此种种，似可见杨、许与杜子恭分属不同的政治阵营。

“亦是小驱除也”

杜子恭死前曾有素书遗言，交付其妻，云：

吾去世后，当以假吾法以破大道者，亦是小驱除也。与黄巾相似，少时消灭。

所谓“假吾法以破大道”，即指其弟子孙泰作乱。更可加注意的是“小驱除”一语，实为内涵丰富的双关语。

一者，“驱除”是天师道术语，一般指驱除邪鬼故气。当时章表有“宅中怪异小驱除章”和“丧亡殡后大驱除章”，“大驱除”和“小驱除”有法力大小之别。

二者，“驱除”又是经学术语，指“驱逐蠲除，以待圣人”。何休《春秋公羊传解诂》解“西狩获麟”称：“夫子知其将有六国争强、从横相灭之败，秦项驱除、积骨流血之虞，然后刘氏乃帝。”所谓“秦、项驱除”，是说秦始皇、项羽是汉朝的前锋，“皆非受命之帝，但为刘氏驱其狐狸、除其犲狼而已”。此义亦见于《春秋演孔图》等谶纬。后来但凡此类不得正命的伪主，如王莽、桓玄之类，都被称为“圣王之驱除”。“帝王之起，皆有驱除”，是当时常识性的政治观念。

更重要的，“驱除”还是道教终末论术语，指太平盛世开启之前的清算阶段。前引《真诰》中“且方交兵日会，三灾向臻，神风驱除”一句，也是这一意义上的用法。如晋末道经《女青鬼律》称：

乱不可久，狼子宜除，道运应兴，太平期近。今当驱除，留善种人，男女祭酒，一切生民，急相核实，搜索忠贤，恭慕道德，按名列言，自然者寡，督厉宜勤。若能改过，即为勋人。人无尊卑，不遵贵贱。唯恶为真，不得私饰。所举参错、不直之人，此者坐之，无望久活。帝王牧守、长吏百僚，若信吾言，举善而教，不能则劝，流刑行仁，祭酒领录，条列上天，有劳显报，位登神仙。有不用心，惮劳回避，不肯著名，奉行善者，即还恶人，陷于驱除，直符疏记，毫分不差。

可知“人无尊卑，不遵贵贱”，包括“帝王牧守”在内，都应接受教化，成为“种人”，不然就会被“驱除”。晋宋之际的《洞玄灵宝自然九天生神章》则提到“种人”的名额是三十二万人：“大运将期，数终甲申，三官鼓笔，料别种人。……应受开度者，取三十二万人，以充甲申驱除之后，开大有之民。”

在更著名的终末论经典《洞渊神咒经》中，“驱除”是通过恶鬼、疾病杀人。事实上，“驱除”是此经的核心概念，故又名《大驱除经》。其经云：

大劫垂至，水流九万，三灾之交，鬼兵驱除，世人死尽。

天下悠悠，不知死日，此是行尸之人。……愚人贪欲，不肯受道，水来死尽。刀兵杀汝，与泥同流，方悔无益。大驱除灭，鬼兵纵横，致令天下恶鬼杀人。

庚申、壬午之年，有道士轻师者，鬼兵三十六万人，一时诛治死矣。复有四十九万赤鼻之鬼，乙巳之年，杀天下恶人三十九万人。至癸巳之年、壬辰之岁，世人不信道法不受经者，入十八驱除之中。

此经还称“当尔之时，中国帝王国王，不知世间万民招恶，恶从下生，无有端绪，百鬼竞来，宜使男女道士一心治之。吾遣十方大驱将军三十九亿人，助道士驱逐之耳”。《异苑》载晋义熙（405-418）中虞道施见到“口目皆赤”的乌衣人，自称“驱除大将军”，很可能就是受到《洞渊神咒经》的影响。

菊地章太著《〈神咒经〉研究：六朝道教中救济思想的形成》

《洞渊神咒经》成书在义熙年间或稍后，但其思想应该早有渊源，很可能是孙恩之乱（399-411）的背景知识。如其言：

大劫垂至，国主贪残。不恤下民，民皆困穷。使役无道，人民苦厄。哭声盈路，死亡盖野。男女失时，不好道法，出门奔亡。六夷纷纭，大贼纵横。以气相伐，父子相疑。天遣疫鬼，诛杀此罪人。

“使役无道”确实是孙恩起义的重要原因。另外，孙恩徒众有一很奇怪的信仰，就是对水很痴迷：孙恩、卢循皆聚集海岛，最后投水而死，其党谓其为“水仙”，投水为“登仙堂”。而《洞渊神咒经》所述度劫之方法，就是“立精舍于水上道旁，大会一日”，或者“正月、二月、三月水上作大会”，或者“十家五家，水上作治舍一间”，或者“家家作醮具于大水上”。如敦煌本卷十所言：

壬午年大兵起动……疫鬼煞人。可作虎舌饼醮食，三家五家、十家百家，共于大水上，一日大会。作一土坛，土坛纵广八尺，高六尺，东向卅六，拜祀五帝，乃上书奏告，天必记子之至心矣。

颇疑其说与孙恩徒党有关。

《太上洞渊神咒经》唐代写本

总之，杜子恭所言“小驱除”有很丰富的涵义，有可能是说孙泰、孙恩之乱是为圣王治世开路，也有可能是指为即将到来的“太平”时代诛杀不信道的罪人，也有可能两种意思兼而有之。但无论哪种，似皆视司马氏政权为刍狗。事实也是如此，孙恩起义延续达十二年之久，直接导致了东晋的灭亡和刘裕的上台，因而被田余庆先生称为“门阀政治的掘墓人”。

田余庆著《东晋门阀政治》

道教史上的晋宋之际

都筑晶子在其杰作《关于南人寒门、寒士的宗教想象力——围绕〈真诰〉谈起》中说道：

在杨、许秘密进行降神时，在吴郡钱唐，天师道派道士杜子恭创办了杜治，在“东土豪家、京邑贵望”中间聚集信徒。与杨许降神有直接关系的王羲之、陆纳、孔氏一族也在其中。杨、许所预感到的世界末日，三十几年后由带领杜子恭的部分信徒的孙恩、卢循作乱而变成现实。……东晋后半叶，虚幻的存在于人间社会边缘的山、岛、洞穴、江、海等处的虚构世界已经深深地刻印在寒门、寒士、豪族、民众的意识中。在宗教领域，东晋中期还曾是虚构的东西，三十年之后却转化为推翻现实的能量。

可以说，这是一个人心思乱的时代。田余庆先生的《东晋门阀政治》以“刘裕与孙恩——门阀政治的‘掘墓人’”为题作为终章，其中并设“道术与政治”一节，指出：“以道教为活动手段的这一部分次等士族的代表人物，蓄谋取代门阀士族统治，取代东晋政权，本来是走在北府将前面的。”

晋宋之际不仅是六朝史的转折点，同样是早期道教史的转折点。从某种意义上说，后者的影响可能更为深远。

隆安年间（397-401），在杨羲降授大约三十年后，葛氏道的传人葛巢甫在上清经的影响下，依靠其家族秘传道经，借鉴佛教元素，建构了以元始天尊为主神的灵宝经系统，很快“风教大行”。与此同时，王灵期受此刺激，继承了杨羲的衣钵，“张开造制，以备其录”，创作了大批新上清经，以至“京师及江东数郡，略无人不有”。统领后世数百年的最重要的两种道教传统——上清经和灵宝经，就此在晋宋之际的江南地区同时涌现。关于两大经系之间的细密纠葛，及其与天师道、民俗信仰、南方旧道教和佛教之间的关系，吕鹏志先生新出巨著《中古道教仪式研究》有详尽揭示。

吕鹏志著《中古道教仪式研究》

上清经和灵宝经的流布，以及随之而起的“三洞”观念，完全改变了早期道教的面貌。这些后来被称为“三洞经书”的新兴经典重新提倡致力于长生不朽的神仙道教传统，并选择性地吸纳佛教元素，形成了具有新的宇宙论和世界观的完备经教体系。刘屹先生将之归纳为由“道术道教”向“经教道教”的转变，即道教由重视巫术、方术转变为奉持经典、修习教法的道教，认为“这是由早期道教向正规道教的过渡时期，也是真正意义上的道教形成的时期”。

《洞玄灵宝真灵位业图》

更重要的是灵宝经的革命意义。灵宝经接受并改造了大量佛教理念，被认为是第一种真正被佛教渗透或者说试图超摄佛教的道教经典系统，其中尤为重要的是普世救度、因果报应、功德转让、禁欲出家等理念。藉由这些观念，灵宝经重新设定了道士的职责和形象：道士修道不仅是追求个人的成仙，更重要的是帮助一切众生解脱；同样，个人欲解脱也不必须再亲身修习道法，通过礼请道士讲经或做法事，即可将功德回向己身。

灵宝经所体现出的这种新型的宗教关系，必然对天师道旧有的祭酒领户制度产生冲击：既然可以随时请道士作法免除罪过、获得功德，那就不需要再作每年交纳命米的道民。这样，道教的组织模式就发生了质变：祭酒从与基层信众的隶属关系中解放出来，转而发展成职业的道士阶层；道士的收入不再依赖对道民的强制输租，转而寻求自愿供养和法事收入；而作为教团附庸的道民也摆脱了宗教身份，转而成为安分守己的编户齐民。而且，灵宝斋仪功德回向的一个重要对象即是“帝王国主君臣”，为国请命的灵宝斋法的出现铺平了道教走向“护国安民”的国家宗教的道路。

我因此将这一时期道教的变迁归纳为道教由“祭酒体制”向“道观体制”的转型，或者说“道观化”进程。在此之后，道教的活动中心由设在道民家庭中的治、靖，逐渐转入专门的宗教设施道观；道士的身份由与俗无别的民间祭酒，变为出家住观的职业道士；道士的经济来源由对道民的强制输租，变为信徒的自愿供养和田产收入。中古道教通过“道观化”转型，放松了教团组织与基层信众的隶属关系，消弭了与国家政权间的矛盾，从而在隋唐时代最终变为官方宗教。由此带来的一个现象是：孙恩之乱以后，再未出现大规模的道教叛乱。用葛兆光先生的名词，这是中古道教的一段“屈服史”。

没有什么能比道教内部的材料，更能戏剧性地展示晋宋之际道教的这一变革。在刘裕平定孙恩之乱后，道教徒突然一改之前道经中的绝望之感，转而认为刘裕就是开启太平盛世的圣君。如《洞渊神咒经》说：

自伏羲三千年大水流溢，人民半死。三十六年，万姓叛乱，自共相杀。至周秦之灭，人民顿无。及汉魏末时，人民流移，其死亦半。至刘氏五世子孙，绍其先基。尔时，四方嗸嗸，危殆天下，人民悉不安居，为六夷驱逼，逃窜江左，刘氏隐迹，亦避地淮海。至甲午之年，刘氏还住中国，长安开霸，秦川大乐，六夷宾伏，悉居山薮，不在中川，道法盛矣。木子弓口，当复起焉。

这段文字明显是称颂刘裕义熙十二年之北伐。类似的乐观情绪在《三天内解经》中体现的更为明显，称：

刘氏之胤，有道之体，绝而更续，天授应图，中岳灵瑞，二十二璧，黄金一饼，以证本姓。九尾狐至，灵宝出世，甘露降庭，三角牛到，六钟灵形，巨兽双象，来仪人中，而食房庙之祇，一皆罢废。治正以道，荡除故气，此岂非太上之信乎？宋帝刘氏是汉之苗冑，恒使与道结缘。宋国有道多矣。汉时已有前谟，学士不可不勤之哉！

此段历数刘裕即位时出现的诸种祥瑞，包括义熙十三年（417）佛教徒所造的“中岳灵瑞”，也包括道教《灵宝经》出世。至元嘉十四年（437），陆修静整理了世上流传的《灵宝经》，并撰《灵宝经目序》。文中称引并有选择性地改动了杨羲所传终末论经典《三天正法经》称：

按《经》言：“承唐之后四十六丁亥，其间先后庚子之年，妖子续党于禹口，乱群填尸于越川。强臣称霸，弱主西播。龙精之后，续祚之君，罢除伪主，退剪逆民。众道势讫，此经当行。”推数考实，莫不信然。期运既至，大法方隆。但经始兴，未尽显行，十部旧目，出者三分。虽玄蕴未倾，然法轮已遍于八方。自非时交运会，孰能若斯之盛哉？

陆修静显然将《三天正法经》中“续党于禹口”“填尸于越川”的“乱群”视为会稽地区的孙恩之乱；“强臣称霸，弱主西播”或指挟持晋安帝至江陵并建立桓楚政权的桓玄之乱；而“龙精之后，续祚之君”即是刘裕。在他看来，道教的预言已然实现，元嘉时代正是终末论经典所述的太平盛世，而“大法”即将隆兴：“自非时交运会，孰能若斯之盛哉！”

清人绘刘裕像

这样，出身寒微的刘裕，就同时获得了道教、谶纬以及佛教等神圣传统的天命加持，众望所归地完成了禅代。至少从道教的线索看，东晋政权从没有得到上至北来高门、下至南方土著的真正信任和支持。

也正是在这一时期，因桓玄之乱而带着先人手书移家剡县的许谧之孙许黄民（？-435），在他收藏的杨羲手抄《关中记》写本上，添加了“夫钟，瑞物也。当金氏之世，有六钟将必见乎。晋朝五霸诸侯，厥德过之，故六钟嘉瑞耳，非复耳，事误子孙也。预告，宁无唈唈乎”数行字，明显是附会义熙十一年霍山崩、六钟出的祥瑞。虽然如此，在他之后，句容许氏家族再也没能恢复仕宦传统，逐渐隐没在历史之中。

结语

正如吉川忠夫先生所言：“抽出宗教问题来讲有关可称为中国中世的六朝隋唐时代大概是不可能的。”都筑晶子先生也说：

我们认为，六朝时期的宗教正是潜藏在政治、经济活动的背后，导致时代与社会发生动摇的主要因素。仅仅只是盯住经济、政治，视其为推动历史发展的动力，然后再用这种现代人的价值意识去裁断过去的历史，这种研究方法可以说是现在的研究面临困境的主要原因。

在这篇拉杂的论述中，笔者主要以《真诰》为中心，在道教学界研究的基础上，试图打捞和补续《晋书》所未载或未明载的历史线索。《真诰》一书，魏斌老师说其价值不亚于《世说新语》，我很赞同。但是我们应该如何理解作为宗教文本的《真诰》？

杨羲本人的通神降真，本身就是我们当代人所难以理解的神秘体验。虽然仙真曾说“此实著至之象，事显幽冥，非虚构也”，但《真诰》究竟是杨羲晚上睡觉时梦境，还是白天冥想时的幻觉，抑或是完全清醒状态下的有意虚构？我们并不确定。实际上，杨羲的通神，在当时也不是所有人都相信。有一次杨羲写信给许谧说到“不信既著，远近所嗤，不敢复言之也”，还说如果“尊意为此为罔罔者，愿见还，当即以付火”。陶弘景也说：“于时诸游贵或闻杨降神，信者多所请问，不信者则兴诮毁，故有此言以厉之。”

再者，由于《真诰》过重的史料权重，已经很大程度上扭曲了我们认识六朝道教的视线。《真诰》原本只是隐晦的通神活动残余下来的数百条断片，流散民间百余年之后，才被陶弘景搜集、甄别，编辑成书。《真诰》的存世具有很大的偶然性，在陶弘景之前并没有广泛流传。然而由于陶弘景富有热情的编辑以及巨细无遗的注解，《真诰》已然成为我们认识东晋道教史最重要的资料来源。但正如程乐松老师指出的，“陶弘景编注及诠释杨、许手书的过程，是一个从信仰出发建构自身神学体系的过程”，他基于自己的宗教经验和对真人诰授的信仰，重新建构了杨、许通真的世界，并不是单纯的文意贯通和史实考证。于是，在杨羲所构建的迷雾之上，再一次笼罩上了陶弘景构建的迷雾。

程乐松著《即神即心：真人之诰与陶弘景的信仰世界》

从某种意义上说，现在已经到了摆脱《真诰》重新认识道教史，摆脱陶注重新认识《真诰》的时候了。

我们当然也可以用当代“理性人”或者“厚黑学”的视角解读《真诰》。那就是杨羲通神的目的是求财，或者按照道教的说法是“信”。杨羲在华侨及同时代神女故事的启发下，把魏华存打造成新的仙真，并由此构建了一个完整而精致的仙真世界。他同时扮演十数位不同的仙真，虚构上百篇富有才情和文笔的对话、诗歌，目的就是根据人间事态的发展，因势利导地向许谧等人推销由他造构的上清经，以谋取信——《真诰·甄命授》有一条提到许谧的儿子许联夫妇一次就交了“纸三百、油三斗、青绢三十尺、银叉三枚”。许谧在书信中还专门叮嘱许联置办金钗、金环，“须当”。所谓华侨“被责”也只是杨羲的说法。杨羲通神时，华侨已死。但他借着仙真之口对华侨作了全面否定，甚至咬牙切齿地称其“名简早削夺，寻输头皮于水官也”。所谓“死道友不死贫道”，目的就是完全掌控与神真沟通的渠道……

但是，我们更不能忘记，距离我们一千六百六十多年之前的那个时代，对于我们同样是一个异质世界。用六朝道经的话说，那是一个“人鬼交错”的时代。鲁迅先生也说：“六朝人并非有意作小说，因为他们看鬼事和人事是一样的，统当作事实。”对于当代人而言，我们几乎无法真正地进入这样一种世界。我们想去复原的历史，事实上分散在被称为正史、杂传、地志、小说、诗文、书信、谶纬、道经、佛典、墓志等诸多不同门类的文本片段之中，并被赋以不同的“史料价值”。然而对于当时人而言，真实与幻想、梦境与现实、神鬼与生人、天曹与地府、来生与前世、预言与宿业，全都杂糅在一起，影响着上至帝王将相、下至寒微平民的行为决策和日常生活。

面对如此扑朔迷离的历史世界，我们似乎也只能像陶弘景整理《真诰》那样，对每一条史料碎片都倾注以最精密的考订和最同情之理解，再加上一点点“迷信”或者说“自信”，才有望接近真实的历史。虽然其结果，也不免如胡适所言：

用这样精密谨严的方法来编纂一部记天神仙女降授的语言，这是最矛盾的现象。这书里的材料，自从开卷记仙女愕绿华事以下，自然全是鬼话。用最谨严的方法来说鬼话，虽不能改变鬼话的性质，倒也可以使一般读者觉得方法这样谨严的人应该不至于说谎作伪。（《陶弘景的真诰考》）

对《真诰》当作如是观，面对其他一切史料又何尝不当如此呢？