西方人类学的“伦理转向”及其对中国人类学研究的启示

袁同凯

南开大学

社会学院

教授

陈楠

南开大学

社会学院

硕士研究生

鞠佩知

新疆纪检监察学院

教务部主任

西方人类学的“伦理转向”及其对中国人类学研究的启示

来源 | 《社会学研究》2026年第3期

作者 | 袁同凯、陈楠、鞠佩知

责任编辑 |刘怡然

21世纪初，西方人类学为回应以“晦暗”和“苦难”为中心的研究取向，兴起了关注道德与伦理的“伦理转向”。学者们结合美德伦理学、福柯研究、现象学等传统，提出以“伦理实践”为分析核心的多元理论。在民族志研究中，伦理人类学家强调情境与个体的独特性，深描个体的伦理实践，探索日常生活中的“希望”。西方人类学的“伦理转向”启发中国人类学关注社会生活的伦理维度，反思研究的基本分析概念，重视本土的伦理经典。通过中西比较可见，社会科学的道德伦理研究能够推动更深层的跨文明理论对话。

一、研究缘起

近年来，中国社会学与人类学领域对道德伦理问题的关注日益增多。然而，无论是对中国传统伦理思想的现代阐释，还是对西方道德学说的借鉴与批判，既有研究多着眼于道德伦理的社会规范功能，而非个体在日常生活中的道德伦理实践。将道德伦理视为一种社会事实，或探讨社会的道德转型，虽然能够以整体或变迁视角认识相关问题，但是在理解个体如何在道德情境中思考与行动方面未能更进一步。这就使得许多问题仍待回答：个体如何判断一种行为是“道德”或“非道德”的？道德伦理是社会生活的某一领域，还是行动的普遍属性？当不同道德原则发生冲突时，个体如何权衡与反思？围绕诸如此类的问题，西方人类学逐渐出现了“伦理转向”（ethical turn）。该转向以批判既往研究过度强调道德规范为出发点，探讨伦理实践如何在具体情境中生成、变动与延续。因此，了解西方人类学的“伦理转向”，有助于推动中国的道德伦理研究，回应现实的道德伦理问题。

在人类学的学科史中，道德伦理研究始终处于颇为矛盾的地位。从“人类学之父”泰勒（Edward Tylor）的研究开始，“道德”就作为“文化”的组成部分进入人类学的研究范畴（泰勒，2005：1）。然而，在20世纪前四分之三的时间里，人类学领域除韦斯特马克（Edward Westermarck）、马雷特（Robert Marett）、M.埃德尔与A.埃德尔（May Edel & Abraham Edel）等人的少数作品外，很少将道德伦理作为研究的主题。齐贡（Jarrett Zigon）指出，“只有在最近二十年开启所谓的阐释和人文转向后，人类学家才开始更细致地探索信息提供者的道德世界”（Zigon，2008：4)。雷天助（James Laidlaw）认为，道德伦理问题贯穿了人类学学科的历史始终，但在过去的几十年中，没有任何成果可被合理地称为伦理人类学（Laidlaw，2023）。

21世纪以来，许多人类学家开启了与伦理道德相关的人类学研究，共同推动了西方人类学的“伦理转向”。但在讨论这些研究之前，本文需要先对“道德”与“伦理”这对概念在该转向中的含义进行说明。人类学家基恩（Webb Keane）认为，美德伦理学家威廉姆斯（Bernard Williams）对“道德”与“伦理”的划分颇具启发性。威廉姆斯用“道德系统”（the morality system）来形容一种主导西方社会的理念，即强调义务和责任，并假设它们基于一套可普遍应用于所有人的原则系统；而“伦理”则更多指涉人们的美德，以及人们在日常生活中开展具体活动的方式（Williams，2006：174-196）。基恩据此总结道：“‘道德’可以被视为伦理生活的一个特例。关注美德、价值观和生活方式的研究往往属于伦理研究的范畴，道德研究则关注义务、禁令、一般原则、系统性和瞬时决策”（Keane,2016：20）。在“伦理转向”中，福柯（Michel Foucault）的区分法同样具有重要影响。雷天助（2022:126-129）认为，福柯笔下的道德是指由制度与组织加诸个体、可被遵守或反抗的规则；而伦理则关涉个体的自我反思与主体塑造，是主体为改变自我所采取的实践方式。这一区分未将道德视为伦理的特例，而是将二者视为个体生活的一体两面，但是其分析逻辑显然与威廉姆斯的划分具有相似性。总体而言，伦理人类学家多将“道德”理解为外在于人的禁令、规范、原则等，而用“伦理”指人们的内在美德与生活方式。

事实上，中国社会对“道德”与“伦理”的划分可能正好与当前伦理人类学的主要观点相反。陈来（2019:302）认为，“在中国文化的使用中，伦理更多地指社会规范，道德更多地指个人品格”。而在社会学中，“伦理”一词多指中国社会的关系准则，具有规范性意涵；“道德”的定义则较为宽泛，如周飞舟（2018）认为，“‘伦’指中国社会的差序结构，‘理’则指结构背后的理念和精神”，而道德义务既有“个体性”或“普遍性”的，也有以家庭本位为基础扩散开来的。正如雷天助（2022:130）所言，既有概念划分不应统辖人类学家对这两个术语的使用方式，研究者只需要在研究中将二者含义阐释清楚，使它们的重叠之处不影响人们的阅读即可。

近年来，国内出现了一批引介西方伦理人类学的文章，包括对伦理人类学家著作与研究路径的分析（李荣荣，2020)，评述当前伦理人类学的发展趋势与部分成果(杨思圆，2020；胡梦茵，2021)，以及从理论角度说明人类学者对日常伦理的关注和探索等（李荣荣，2017)。也有学者注意到“积极人类学”同“晦暗人类学”两种人类学取向的差异与关系（郝国强，2024)，并对伦理人类学的形成原因作出了相关阐释。然而，人类学“伦理转向”的许多核心问题，包括该转向的发展缘由与动力、主要借鉴与批判的理论传统、核心学术观点的共识与分歧、民族志写作的特点，以及对中国人类学发展的启示等，尚未得到充分的说明。本文试图回答这些问题。在余论部分，本文将比较西方人类学的“伦理转向”和中国社会学界对伦理道德问题的长期关注，指出社会科学的道德伦理研究能够推动更深层的跨文明理论对话。

二、制约、危机与动力：“伦理转向”的缘由

20世纪，人类学的道德伦理研究受到欧美两大传统的共同影响。雷天助（2022:20-26）指出，涂尔干（Émile Durkheim）是影响伦理人类学发展的关键人物之一。在涂尔干的社会学学说中，社会通过制度、规范与集体表征构成一种超越个体的道德权威，对个体行为施加约束，并塑造其行动取向。涂尔干还提出，遵守道德规范不仅是人们的义务，也是作为社会成员的人们的希求，因此道德研究的核心是考察社会的结构与变迁，而非关注个人如何进行审思与行动（Durkheim,2010/1953；Karsenti,2012)。可见，尽管“道德”是涂尔干学说的关键之一，但它只是“涂尔干社会学整体研究核心——在理论上解释对个人随意行为有效的‘社会控制’如何建立起来——的一个折射面而已”（雷天助，2022：26）。

涂尔干的思想深刻地影响了英法人类学界，而在美国占主导地位的博厄斯（Franz Boas）学派同样影响了伦理研究的发展。一方面，博厄斯学派的文化决定论与涂尔干社会学有相近之处，皆主张道德只是社会核心层面的表现形式，没有对其独立开展研究的必要，如本尼迪克特（Ruth Benedict）便认为，道德是“社会认可的习惯的方便术语”（Benedict,1934:73)。另一方面，博厄斯学派的文化相对主义使对不同文化中道德问题的分析、评估乃至描述，都可能被视为伦理上构成问题的行为（Klenk,2019）。

不过，诉诸某一学者或理论传统，并不能充分解释为何道德伦理未能像经济、政治、亲属关系那样发展为人类学研究的分支领域。雷德（Kenneth Read）认为，20世纪上半叶人类学对伦理道德的探索，还受到学科现代化进程本身的影响：一方面，早期的进化论人类学常常优先展示西方道德优越性，致使后来的学者倾向于回避道德研究；另一方面，在自然科学范式的影响下，现代人类学力图规避研究那些被认为缺乏客观性的现象(Read,1955)。20世纪50年代以后，涂尔干和博厄斯学派的影响日渐衰退，结构功能主义、结构主义、文化生态主义等与二者理念相近的流派也面临新兴人类学家的挑战。到20世纪80年代前后，马克思（Karl Marx）和福柯，以及许多后殖民、后结构、后现代理论家逐渐取代以往的文化理论家，重塑了人类学的发展方向。在此背景下，人类学者更倾向于以“世界体系”而非“文化”作为解释他者生活的总体语境，在民族志中记录资本主义世界体系与后殖民政府统治下的经济剥削、政治排斥、文化歧视与社会动荡(Ortner,2016)。然而，这种转向“晦暗”的人类学继承了早期人类学对道德问题的忽视：个体行动往往被解释为结构压迫或权力关系的结果，道德判断与伦理反思则被视为意识形态或话语的表现，从而在分析中被进一步边缘化。

与理论转变同时发生的是研究对象的重新定位与理解。随着世界历史的发展，20世纪80年代以来的人类学者无法想象自己能够进入一个与自身隔绝的“野蛮人”（savage）社会，这迫使他们必须找寻新的研究对象。在这一浪潮中接受理论训练，而后逐渐踏入田野的新一代人类学家，逐渐将生活在痛苦、贫困、暴力或压迫条件下的“苦难主体”（suffering subject）确立为研究对象（Robbins,2013）。正是在这一过程中，人类学家逐渐将苦难视为一种普遍的人类经验，而对苦难的共同感受与理解则彰显了道德与伦理实践在生活中的价值。

随着围绕“晦暗”与“苦难”的研究日益丰富，罗宾斯（Joel Robbins）提醒当代人类学家，不应忘记人类学家在开展异文化探索之初许下的承诺：“其他生活方式的发现或许能教会我们看见自己的局限，并可能以我们无法想象的方式把我们引向一个更美好的世界”（Robbins,2013：456）。基于此，罗宾斯提出“善的人类学”（anthropology of the good）：人类学不仅要记录苦难，还应重新关注生活在不同社会中的人们如何努力创造生活中的美好（Robbins，2013）。在罗宾斯提出倡议前后，许多人类学者纷纷探索不同社会中的人们如何在生活世界中“创造良善”或“生成道德”，涌现出了一系列关注伦理问题的理论与实证研究，相关研究成果被学者们整理汇编（Lambek,2010a;Fassin，2012;Mattingly et al.，2018;Laidlaw,2023)。

不过，我们不能将回应“晦暗”或“苦难”视为“伦理转向”的唯一动因，社会科学整体的“后现代转向”也为人类学的“伦理转向”提供了条件。“后现代转向”引起的变化至少在以下三方面影响了人类学的“伦理转向”。

一是后现代转向促使越来越多的人类学家直面研究对象的现实困境，紧张的现实要求他们回应伦理问题（Brightman & Grotti,2020）。在新的研究语境中，部分人类学者选择直接参与现实的社会运动，并质疑将文化批判与行动参与相隔离的研究模式能否正确认识处于危机与紧张状态下的现实世界（Scheper-Hughes,1995;Hale,2006）。尽管有学者提醒人类学家不应混淆自身的道德责任与研究对象的伦理问题，但越来越多的研究开始在相关讨论中反思人类学的社会角色及其介入限度（Fassin,2012;马腾嶽，2014）。这些围绕伦理与道德的思考，不仅强化了人类学者的社会责任，也推动着人类学的理论更新与研究转向。

二是后现代理论促使人类学者关注日常生活，而对实践问题所生发的讨论则为伦理转向提供了“跳板”。布迪厄（Pierre Bourdieu）是对日常实践问题探讨最为系统且影响深远的学者。然而，布迪厄采用“资本”（capital）隐喻实践的价值，将实践理解为个体为获取资本而开展的功利行动，这种做法淡化了实践的道德面向（Bourdieu,1986）。并且，布迪厄认为实践的“惯习”（habitus）源自对社会结构的内化，从而在总体上指向对现有结构与关系的再生产（布迪厄，2003：79-84）。就此而言，实践理论并未充分彰显实践的能动性，反而在一定程度上延续甚至强化了社会决定论的思维。不过，实践理论的确发挥了将日常生活和微观互动引入人类学研究的作用，为后续的伦理研究提供了可借鉴亦可批判的“跳板”（Mattingly,2014：61-63、224；雷天助，2022：7-12）。

三是在反思人类学研究方法的过程中，部分人类学者为克服“表征危机”（the crisis of representation）而与现象学展开了进一步接触。“表征危机”指20世纪80年代人类学界对民族志知识生产方式的反思：民族志不再被视为对他者文化的客观再现，而是一种具有修辞结构与权力关系的文本建构，任何关于“文化”的描写都不可避免地带有立场，人类学者不再能够以客观观察者的身份自居（Clifford & Marcus,1986;Marcus & Fischer,1986:7-16）。为化解这一危机，部分人类学者引入“哲学现象学”的认识论与方法论。现象学主张的将一切预设进行悬搁（épochè）的方法论，以及强调“回到事物本身”的研究态度，与人类学的文化相对主义有着内在契合性，这使得现象学人类学家相信他们为田野调查找到了更加坚实的认识论基础（Pedersen,2020:23）。现象学方法受到关注后，人类学者愈发注重个体在具体情境中的道德、情感与体验问题，“生活世界”“具身性”“主体间性”等概念也为这些研究的展开拓展了分析路径（Desjarlais & Throop,2011;Mattingly & Throop,2018）。

除此之外，西方美德伦理学（virtue ethics）的复兴也为人类学“伦理转向”提供了契机，福柯则发挥着多元的影响作用。20世纪70年代以来，为克服现代道德哲学的理性主义与规则化倾向，伦理学家主张复苏和发展亚里士多德的美德伦理学（雷天助，2022：54-62）。有别于探寻道德原则的道义论（deontology），也不同于权衡最大化幸福的功利主义（utilitarianism），美德伦理学聚焦道德人格的养成与德性在生活实践中的体现，被认为是具有“民族志姿势”（enthnographic stance ）的哲学（雷天助，2022:51-54）。

人类学家对美德伦理学的认识与借鉴有着相似性，但在将美德伦理学思想与福柯伦理思想的比较中形成了差异性阐释。福柯既可以被视为与美德伦理学思想相呼应的伦理学家，其伦理思想被用来深化对伊斯兰世界伦理主体的研究（Mahmood，2005）；也可被界定为强调权力规训与话语作用的后现代思想代表，亟需美德伦理学的反思批判（Mattingly,2014：33-57）；还可以被重新发掘为一位具有启发意义的“自由哲学家”，被用以纠正部分美德伦理学发展的偏向（雷天助，2022：115-141）。两种思想之间的张力，构成了人类学“伦理转向”的动力。

本文无意也无法穷尽所有对“伦理转向”产生影响的思想线索。然而，这些线索都有助于我们认清“伦理转向”的意义：转向前的人类学倾向于将伦理道德视作宏大或深层结构的副现象（epiphenomenon），转向后的人类学则将伦理视作人类生活的根本维度，并主张对其进行直接的分析。正如兰贝克（Michael Lambek）指出的，人类“作为一个物种，考虑到我们的意识、我们的社交性和社会性，以及我们使用的语言，我们从根本上是伦理的”（Lambek，2010a：1)。兰贝克意在提醒人类学家，人类不可避免地是伦理主体，其言行举止必然具有伦理维度，忽视这一事实的人类学研究是不完整的。

三、多元伦理实践：超越道德事实的理论关切

马丁莉（Cheryl Mattingly）和思鲁普（Jason Throop）在《伦理和道德人类学》（“The Anthropology of Ethics and Morality”）一文中提出了两个判断：第一，任何人提出的伦理人类学都是当下“伦理转向”的一个部分，不存在唯一的伦理人类学；第二，大多数关注伦理的人类学家都认为，超越涂尔干的“道德事实”（moral facts）理论是重要的，但如何实现这一点仍没有达成共识(Mattingly & Throop，2018)。因此，本节以超越“道德事实”的多样形式为线索，对伦理人类学的理论关切作出说明。如同涂尔干的学说需要被简化为道德义务论才能作为标靶，本节的说明也必然是简化和选择性的。

许多人类学家试图引进亚里士多德的美德伦理学作为哲学基础，以克服对道德规范的过度关注。美德伦理学聚焦个人在日常生活中的实践活动，主张通过培养美德能力来获得幸福。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德考察了一系列美德，如勇敢、节制、慷慨、大度、温和、友爱等，并认为幸福的人是那些思考和从事美德活动的人，最幸福的人就是把生命的最大部分用在美德活动上的人。亚里士多德（2003:186-190）认为，实现美德需要有“实践智慧”（phronesis)，该概念指人们在具体情境中理智考虑、审慎处事的能力，它使人们能够以正确的方式实现美德。在“伦理转向”中，人类学家主要借鉴美德伦理学对伦理实践的重视，而非将讨论限定在特定美德。

受美德伦理学的启发，兰贝克发展出在“伦理转向”中具有标志性意义的“日常伦理”（ordinary ethics）学说。该学说主张伦理是日常生活的普遍维度，人们的每一次互动与交流都蕴含着充分的伦理意涵。以此为基础，兰贝克进一步区分了日常行动的两个面向：“表演”（performance）与“实践判断”（practical judgement）。表演是指人们在具体情境中依循规范所实施的行动，这些行动既体现并维系规范，又不断生成和调整规范；实践判断则是指在行动过程中对规范、情境与关系的敏感调适，而非外在的评估推理（Lambek,2010b)。以婚礼为例，婚礼作为一种规范性表演，使婚姻关系被实例化，但婚礼本身并不决定当事人的道德品质，而是为之后关于忠诚、责任等实践判断提供伦理基础。“日常伦理”学说的核心观点认为，伦理正是在人与人之间微小但重要的日常互动中被维持和改变的。

在许多伦理人类学作品中，我们都能看见近似“日常伦理”的表达，但究竟何种行动可被视为伦理实践，则在很大程度上取决于人类学家所使用的理论框架。20世纪70年代开启的两类伦理研究为人类学家提供了启发，即以麦金太尔（Alasdair MacIntyre）为代表的新亚里士多德主义和福柯后期的伦理学探索。许多伦理人类学家通过引用、比较和批判这些理论来说明自己认为的“伦理实践”究竟是什么，不同观点之间由此形成了矛盾与张力。接下来，本文以马哈穆德（Saba Mahmood）、雷天助和马丁莉的研究为例展开说明。

马哈穆德对埃及伊斯兰教女性的研究为伦理人类学提供了范例。马哈穆德师从伊斯兰人类学家阿萨德（Talal Asad），后者借鉴麦金太尔的学说，指出宗教主体是在特定“传统”内部被塑造的，并体现在身体实践与修炼之中（Asad，1993：29-42、140-153）。在这一学术背景下，马哈穆德对参与虔敬运动（piety movement）的埃及女性进行民族志研究，分析她们在日常宗教实践中为培养谦逊、端庄等德性而进行的学习、模仿与训练。

福柯的伦理学说在马哈穆德的分析中占据了重要地位，马哈穆德认为福柯理论的核心是“主体化的悖论”（the paradox of subjectivation）：个体通过日常实践与自我管理，或忏悔和内省等“自我技术”（technologies of the self），使自己成为遵从于某一传统的伦理主体，从而获得更多权力。马哈穆德认为，福柯的理论相较于麦金太尔而言更强调权力维度，但二者在形塑伦理主体的观点上具有一致性。基于此，马哈穆德指出参与虔敬运动的埃及女性并非被动地接受宗教规范，而是在遵从传统的过程中将自身形塑为伦理主体，并由此获得道德权威与社会认可（Mahmood，2005)。

有趣的是，同样以美德伦理学和福柯伦理研究为思辨材料，雷天助则站在了马哈穆德等人的对立面。雷天助认为，马哈穆德过度强调个体对道德传统的遵从，未能意识到亚里士多德的“实践智慧”不仅要求主体掌握实践能力，还要求主体对“善”本身加以反思。与此同时，雷天助（2022：87-98、154）指出，马哈穆德的观点建立在一个矛盾的基础上：个体通过反思能力融入传统的结果，是失去这种能力。为克服这一矛盾，雷天助探索了福柯“未为人知”的“自由哲学”。雷天助相信，福柯将道德的基础定位于人们自由的反思性思考（reflective thought）：反思性思考是个体对自身行为和思考模式的思考，是个体认识与建立一切关系的基础，也是人类能够成为道德主体的原因所在，因为“伦理是自由在反思基础上所采取的深思熟虑的方式”（福柯，2015：254；雷天助，2022：115-122）。基于此，雷天助强调反思性思考在伦理实践中的核心地位。按照雷天助的思路，伦理研究应关注不同文化背景下的人如何在遍布道德冲突的日常生活中进行反思性思考，探究那些引发反思并经由反思达成的实践活动。

马丁莉对美德伦理学和福柯的伦理研究进行了批判性吸收，并提出了更具开放性的观点。一方面，她对美德伦理学的伦理实践取向持肯定态度，但认为研究者不应从“第三人称”视角出发，预设值得追求的美德；另一方面，她对福柯的观点持有更批判性的态度，认为他过度聚焦权力对主体的规训，而相对忽视了人的能动性与创造性（Muttingly，2014:9-14，33-43）。基于此，马丁莉提出“第一人称美德伦理学”（first person virtue ethics）和“道德实验室”（moral laboratories）的概念。

“第一人称美德伦理学”主张从行动者自身的道德经验出发，关注其在具体生活情境中如何理解、判断并努力实现值得追求的道德品质（Mattingly,2014：9-14）。“道德实验室”强调道德具有不稳定性，日常生活的各个情境皆可被视为生发道德观念的“实验室”，尽管面临着权力的要求，人们仍能提出并践行新的道德（Mattingly，2014:14-17）。马丁莉的观点一方面可被视为对马哈穆德的批判，即反对将个体实践的最终目标设定为顺从社会文化的要求；另一方面也可被视为对雷天助的批判，因为将反思、自由与道德绑定的观点，忽视了个体选择和追求其他道德品质的可能性，本质上是第三人称强加的西方伦理观。

通过以上比较可以发现，尽管上述学者在理论资源的选择上存在重叠，但他们对伦理实践的理解却存在明显差异：马哈穆德强调可通过实践修习形成伦理主体，雷天助强调反思性思考在道德生活中的核心作用，马丁莉则试图开辟更具开放性的分析路径。然而，这些观点都呈现出与“日常伦理”研究相通的旨趣：首先，伦理并非特殊的社会领域，而是渗透在日常生活之中；其次，伦理实践并非对社会规范的机械遵循，而是包含了对何为“善”的理解与判断；最后，伦理研究需要对个人的日常生活实践进行分析，探究他们如何通过反思、修习、模仿等方式将自身塑造为伦理主体。

然而，也有学者对“日常伦理”的观点提出异议。罗宾斯指出，“日常伦理”对超验维度的忽视可能会造成理论上的盲点，而假设伦理贯穿于实践的每一刻，则会使伦理的独特性在民族志中难以被看见（Robbins,2016）。齐贡和思鲁普则认为，“日常伦理”预设每一个人都在心中存有道德判断的标准，但这种“隐性协议”（tacit agreement）假说并非能用来认识伦理生活的唯一方法（Zigon & Throop，2014）。对于罗宾斯而言，寻找一种替代涂尔干社会决定论的理论，并不意味着要将所有影响伦理实践的外部力量彻底抛弃；对于齐贡和思鲁普而言，现象学对经验与感受的关注则是我们认识伦理实践的又一出路。

罗宾斯认为，尽管社会成员的行动并不完全受到规范主宰，但社会中依然存在具有影响力的多种价值，这些价值在宗教仪式等活动中被保存与彰显，通过参与仪式，参与者对价值的道德敏感性会被唤起，并将其重新带入日常生活中。因此，超验活动在伦理研究中也需要受到重视（Robbins,2016）。此外，罗宾斯区分了“延续道德”（the morality of reproduction）和“自由道德”（the morality of freedom）。前者支撑着社会成员熟知且具有明确等级的“价值领域”，不同行为在其中呈现出高低有别的道德评价。而在现实情境中，个体可能面临不同价值的冲突，需要在其间做出选择并承担后果，“自由道德”正是在此时发挥作用，体现了个体对价值秩序的反思与重组能力（Robbins，2007）。

相较于罗宾斯略显传统的理论，基恩结合自然科学与社会科学知识，提出了更新颖的“伦理能供性”（ethical affordance）理论。“伦理能供性”是指人们“在做出道德评估和决策的过程中可能借鉴的任何方面的经验和感知”（Keane,2016：27）。这些经验和感知是个体与情境互动时直接感受到的，它们不决定一个人的行动，但会激励、诱导、劝阻或阻碍个人做出伦理判断（Keane,2016：27-32）。“伦理能供性”的提出使基恩在否定规范强制性的同时，借助外在世界对个人内在伦理能力的影响调和了二者的矛盾关系。在基恩和朗佩尔（Michael Lempert）合著的一篇文章中，二人探讨了“伦理化”（ethicalization）和认知能力之间的关系。在他们看来，互动中的个体通过在不同人称视角之间转换，能够从自我、他者和客观角度理解行动，并选择或形成新的伦理立场，从而实现社会互动的“伦理化”(Keane & Lempert，2023)。因此，伦理是个人运用其认知能力与世界互动的结果，并需要在持续的社会过程中得到解释。基恩的观点对于我们理解现实的伦理问题具有启发性。不过，克伦克（Michael Klenk）指出，基恩虽然呈现了伦理变化的过程，却没有说明这些变化的动机，这就使得“道德变革的故事可能仅仅从自身利益的角度被讲述”（Klenk，2019：344）。

同样是探索伦理实践与道德规范的关系，齐贡提出了“道德崩溃”（moral breakdown）理论。齐贡将道德分为制度、公共话语和具身倾向三个层面。在日常生活中，个体并不会注意到自己身处其中的道德模式，只有当不同层面的道德产生冲突时，个体才会陷入“道德崩溃”的“伦理时刻”（ethical moment）。在这一时刻，个体不得不对自身的道德存在方式进行反思与自省，以便重新回到相对无意识的日常道德模式之中（Zigon,2008：161-166）。不过，齐贡的理论遭到了一定批评，尤其是其对日常生活与“伦理时刻”的划分，被认为在一定程度上窄化了伦理实践的存在范围（雷天助，2022：132-135）。

齐贡之所以强调日常生活的无反思性，是因为其主要的理论资源来自存在主义现象学（Zigon,2010:23-40）。受存在主义现象学以及其他现象学分支影响的人类学家认为，尽管社会中存在规范，但它们很少作为行动者调用的明确规则，人们对模糊性、不确定性与开放性未经反思地接受，才是日常生活的基本情况。因此，与偏重“反思”“判断”的其他理论不同，现象学人类学关注人们如何在具体情境中形成、感受并叙述模糊易变的“道德经验”（Zigon & Throop,2014）。然而，这并不意味着“道德经验”是一种个体的私人体验。现象学人类学与存在主义现象学一样，认为主体是一种与世界缠绕的“在世存在”（being-in-the-world），个体的感受和知觉始终在与他者、情境的互动中生成，而世界本身也依赖于主体间性才得以显现（Pedersen,2020）。因此，“道德经验”既关乎主体的知觉与感受，也关乎自我与他者之间的关系性实践。

现象学倾向的伦理人类学认为，个体能够转变对自身所处情境、生活乃至世界的理解，从而赋予经验不同的道德意义。事实上，这关乎何种经验能够被视为道德经验的问题。正如思鲁普对雅浦人（Yapese）疼痛经验的文化研究所揭示的，雅浦人通过文化赋予疼痛独特的道德属性。雅浦语言中存在“athamagil”一词，该词可以被翻译为坚持、忍耐。雅浦人经常在忍受痛苦时重复“athamagil”一词，以激起受苦者的道德情感，将受苦者正在经历的痛苦从无意义的磨难转变成为了继承祖辈责任、实现美好未来而进行的伦理实践。思鲁普将这种能够激起特定道德经验的词汇、声音、形象等称为“文化美德的索引标记”（indexical marker of cultural virtue）(Throop,2010:247-257、260-263)。

与之相近，马丁莉提出“叙事现象学”（narrative phenomenology）的方法，将个人、事件和话语作为民族志记录和分析的中心(Mattingly,2010：216-233)。马丁莉所说的“叙事”并非仅指文本或口头故事，而是指一个人对其所处环境、社会关系、过去经历与未来可能性的综合理解与表达。在她看来，人们往往通过讲述生活经历来理解自身的道德处境，并在叙事过程中重组对责任、希望与善的理解。通过民族志方法记录人们的道德叙事，不仅有助于揭示社会宏观结构维度在日常实践中的体现和作用方式，也能够突出个人在具体生活情境中的道德情感与经验。

总体而言，现象学倾向的伦理人类学呈现出两个理论特点：一是强调经验、情感与感受在个体进行伦理实践的过程中的基础性作用；二是强调伦理实践不仅涉及个体的自我理解与转变，而且通过叙事等形式重塑其所处的“生活世界”。

通过关注伦理实践，伦理人类学家呈现出了超越“道德事实”的多元理论关切。无论是基于美德伦理学，提出与道德义务论相对的日常伦理，还是借助福柯或现象学深化对伦理实践与道德经验的认识，抑或是提出调和规范与实践、反思与直觉的“自由道德”“伦理能供性”“道德崩溃”等观点的伦理人类学者，都极大拓展了以往人类学对伦理问题的理解。然而，相关理论探索仍有较大拓展空间。当前的理论对功利主义和道义论保持距离，但正如法桑（Didier Fassin）所指出的，现实生活中的“主体在大部分时间要同时兼顾道德规范和伦理反思，并考虑其行为的后果”，因此研究者不能忽视道义论、美德伦理学和功利主义这三者中的任意一个方面（Fassin,2014）。

然而，如果将解读视角从如何克服理论分歧转向对分歧成因的探究，就会发现这些分歧实际上反映了不同学者的本体论认识差异。正是这些本体论差异，使他们的观点在根本上区别于将道德视为“社会事实”的传统理论，却也使他们彼此之间出现了不可通约的矛盾。将伦理理解为在危机时刻被激发的状态，体现了一种关于本质自我的想象，只有当覆盖其上的世界解体时，这种自我才会显现；而将伦理理解为一种通过长期修习培育的能力，则意味着把人视为能够不断改变、修正或完善的主体，个人与世界并非对抗关系，也不存在等待解放的本质自我。反思，或人的思考能力，有时在伦理实践中占据主导地位，有时则被限定在经验、情感或传统所提供的框架之内。

与此同时，世界既可能被设想为分层且日益制度化的，也可能被理解为碎片化、随时面临甚至已经经历了崩溃的。从一种学术传统出发讨论伦理问题，意味着对该学术传统本体论预设的部分继承，而不同本体论之间往往不可通约，使得表面相似的伦理人类学理论在根本上难以调和。与此同时，伦理人类学的研究对象——地方群体的道德与伦理——也正是在他们所持有的本体论中形成的。如今，伦理人类学家已逐渐意识到学术理论、道德伦理与本体论之间的复杂关系，并开始进行探索（Keane，2016：14-16；Mattingly & Throop，2018）。以伦理现象为切入口，对不同族群进行深入至本体论层面的分析，阐明人类从好向善的根本动因与方法，伦理人类学正创造着更多理解人类的可能方案。

四、以希望为志业：深描伦理实践的民族志研究

民族志（ethnography）在人类学中既指一种研究方法，也指运用这种方法开展研究所生成的文本成果。格尔茨（Clifford Geertz）认为，民族志作为一种方法的核心是“深描”（thick description）：面对大量复杂、陌生、无规则的符号，人类学者必须把握和翻译它们(格尔茨，2002/1999：27-36)。提出“深描”的格尔茨以及持有反思取向的人类学家都主张，人类学民族志是研究者的思想、立场和目的与现实交汇的产物，仅仅是“部分真理”的呈现(Clifford & Marcus,1986)。但也正因如此，民族志为我们提供了一条探索伦理人类学家思想、立场与目的的道路，使我们能够“反其道而行之”。因此，在承认差异的前提下，说明不同民族志文本的相似特点，能够使我们更好地理解人类学的“伦理转向”。

首先，伦理人类学家将个体的日常生活情境视作复杂且独特的集合（assemblages）。依据鲁佐（Timothy Rutzou）和埃尔德-瓦斯（Dave Elder-Vass）的观点，“集合”作为一个概念或理论，存在以下几个特点：对实际情况进行实际分析，关注多元因素造成的结果，拒绝因果法则与化约主义，以及对开放社会本体展开辩证和关系研究(Rutzou & Elder-Vass,2019)。将日常生活情境视为“集合”，意在强调现实生活的复杂性与不可化约性，主张社会并非某种内在定律的外在呈现，而是多种力量与思想在特定情境中交汇而成的暂时性状态。以齐贡在俄罗斯开展的艾滋病预防与戒毒研究项目为例，他认为该项目并非由某种特定的道德或伦理，如俄罗斯的东正教道德传统所决定，而是一种复杂的道德伦理集合，“不仅是东正教的，而且是苏联的、新自由主义的和世俗的治疗性道德话语和伦理实践的独特方面的结合”（Zigon,2011:65）。

罗宾斯在巴布亚新几内亚的研究则说明了集合的动态与张力。巴布亚新几内亚的乌拉普米安（Urapmin）人有着本土的文化信仰，但随着基督教扩张至当地，当地人几乎都皈依了该教。基督教要求人通过信仰克服欲望与情绪，而乌拉普米安本土文化则将个人意志的表达与情感活动视为维系亲属和交换关系的核心，两种道德理念并不兼容。最终，无法妥善处理道德冲突的当地人只能生活在道德折磨中，终日担忧自己成为末日来临时无法得救的“罪人”（sinners）（Robbins,2004）。伦理人类学家认为，无论是宏观层面的文化风俗、宗教信仰、意识形态，还是微观层面的创伤、信念、情感、记忆等，都可能是集合的组成部分，它们的组合方式超越了任何特定的框架和结构，成为个体生活的真正境况。

其次，伦理民族志拒绝简化研究对象复杂的特殊性。相较于传统的民族志，伦理民族志更加倾向于对独特的群体或事件展开研究，而非对社会文化泛泛而谈。借用马丁莉的术语，这是因为每一个存在都有其“令人困惑的特定性”（perplexing particular），无法被既定概念一劳永逸地总结。马丁莉不仅认为人具有特定性，还主张每一种物、每一个情景和每一个事件都具有不可化约的独特性(Mattingly,2019)。

研究对象不可化约的特殊性在伦理民族志中需要从两个层面加以理解。第一个层面是马丁莉提出该概念的初衷，即认为既有的社会科学词汇在阐释研究对象时会陷入困境，因为对每一个个体的充分了解都会修改甚至颠覆原有的分析范畴（Mattingly,2019）。现实生活中的任何人都能够灵活地调度不同的道德资源，一个人可以既是道义论者，又是功利主义者，既用普遍化思维思考，又将问题置入特定的情境中（Faubion,2023;Keane,2016:21-27）。因此，现有理论与概念难以完全覆盖研究对象及其伦理实践，只能在不断接近具体情境的过程中持续修正自身。

第二个层面是突出个体面临的伦理危机，这是个体思想与行动独特性突显的时刻。将日常境况视为伦理集合，意味着个体随时会遭遇道德冲突甚至崩溃的危机。个人面临的危机可能短暂而轻微，如只是一次谈话破裂或身体疼痛引发的意义思考(Sidnell,2010;Throop,2010:175-193)。危机也可能漫长而极端，如被诊断为精神病患而被遗弃在社会边缘(比尔，2022)，成为慢性疾病患者并生活在“全控机构”（total institution）的治疗中心(Zigon，2011)，作为非法移民游走在危机四伏的国家边境(德莱昂，2024)，因宗教观念与传统的冲突失去对未来生活的向往(Robbins，2004)等等。这些身处危机的生命，在物质层面面临被逮捕、驱逐，直至死亡的威胁，在精神层面也容易感到悲痛、抑郁乃至绝望。

有学者偏向于将道德冲突视为亟需解决的危机，关注个体恢复日常秩序的方法（Zigon，2008：161-166;Das，2012）。也有学者将道德冲突视为社会生活的根本模式，认为个体的最终目标是锻炼能够驾驭现实矛盾的美德技艺与实践能力（Mahmood，2005；Lambek，2010b；雷天助，2022）。然而，无论观点如何，唯有深入具体情境，直面个体所呈现的不可化约的独特性，才能更真切地把握伦理实践的现实形态。

再次，对“伦理实践”的深描是当前伦理民族志的显著特点。在“伦理转向”之前，“实践”已经成为人类学研究的主题，但在“实践理论”的影响下，人类学者对实践的理解往往呈现为，只有对抗社会结构的实践才具有能动性，或所有实践的意义都在于为个人成功积攒资本（雷天助,2022：7-12、204-212）。依据这一理解，大部分伦理民族志记录的实践活动都是“失败”的，只有极少数人能够获得理想的生活。然而，伦理人类学家正是在这些少量的“成功”和大量的“失败”中，发现了日常生活的伦理维度，并对一系列具有伦理意涵的实践活动展开了分析。

总体来看，有关伦理的实践活动可以分为三类。第一类以自我形塑为中心，包括对榜样和主导价值观的学习，在矛盾中开展自我审察、反思与训练等，旨在使自己成为一个更好的伦理主体（Laidlaw,1995;Humphrey,1997;Robbins,2004;Mahmood,2005;Hirschkind,2006;Throop,2010;Zigon,2011）。第二类以关怀他者为中心，包括习得特定的照护或布置技能，使他者获得更好的生活，或通过情感和承诺建立起与他者脆弱但充满价值的关系等（Throop,2010;Mattingly,2010,2014;Garcia,2014;Willen,2014;关宜馨，2025）。而在有些情况下，“冷漠”（indifference）也是维持伦理关系的实践方法（Davé,2023:108-124）。第三类以在危机中保持希望为中心，探讨人们如何在晦暗情境中寻找改变困境的办法，或至少不让情况变得更坏并保持道德信念（Robbins，2004；Lear，2006;Das，2007，2012;Zigon，2010;Fassin，2013;比尔，2022;德莱昂，2024）。这三类划分是权宜的，许多伦理实践既是对自我的形塑，也是对他人的照护和对信念的保持。

对“伦理实践”的深描意在回应一个问题：面临晦暗与苦难的现实情境，个体为何仍坚持思考和从事具有伦理与道德价值的行动。正如马丁莉在《希望的悖论：穿越临床边界的旅程》（The Paradox of Hope：Journeys Through a Clinical Borderland）中表明的，她尝试“将社会结构及其所有压迫性力量视为分析希望的必要条件，但要以一种不会掩盖人们在生活中创造希望的斗争的方式来考虑它”(Mattingly,2010：218)。

伦理人类学家并未断定驱动个体创造希望的究竟是什么，而是从自由、反思、责任、关爱、情感、痛苦等内在经验，或榜样、仪式、价值观、教育等外部力量的角度，探讨个体究竟如何形成特定的道德认知和动力，寻找个体创造良善生活的“道德引擎”（moral engine）（Mattingly et al.，2018）。民族志将伦理实践描绘为一场持之以恒的、人们设想并实践心中美好希望的斗争过程。这些实践并不一定带来实践者所希望的结果，但实践过程本身便充满了伦理价值与道德意涵。

因此，本文认为“希望”一词可以用来概括伦理民族志写作与阐释的核心。有趣的是，尽管奥特娜（Sherry Ortner）区分了“诸善的人类学”和“抗争的人类学”，但她最终的落脚点却是阿帕杜莱（Arjun Appadurai）对“可能性（probability）伦理”和“可行性（possibility）伦理”的讨论：前者笃信我们所称的世界与人类学晦暗的一面，后者则根植于提高希望层次的思想、感觉以及行动方式（Appadurai,2013：295；Ortner，2016）。伦理民族志便是对“可行性伦理”的记录与阐释。毕竟，正如奥特娜自己所说的，如果我们无力想象更好的生活方式与未来，那么就无需反对当下的生活（Ortner，2016）。

伦理人类学并非对“希望”的苍白想象和空洞呼吁，而是在丰富田野调查的基础上认识其复杂性：希望是悖论的，它将人悬置在可能与不可能、成功与破灭之间，既是对未来的期待，也是对当下人们情感的伤害（Mattingly，2010）；希望是激进的，是一种在已有生活破灭后，对尚无法明确的“善”的笃定（Lear，2006）；然而，希望也是日常的，人们在修补生活的过程中不断创造与维系着希望（Das，2007）。正因如此，希望可被视为伦理民族志的精神核心。通过正视社会生活的伦理维度，人类学家得以观察人们在现实中的徘徊、纠葛、迷茫、信念与决心，了解他们通过伦理实践，从现在前往未来的希望之旅。

五、“伦理转向”对中国人类学研究的启示

人类学的“伦理转向”带有鲜明的西方特征：它延续了欧美人类学对“晦暗”与“苦难”主题的反思，其理论资源可追溯至古希腊先贤的伦理思考，而民族志文本中所彰显的“希望”气质，也与亚里士多德伦理学中的“幸福”（eudaimonia）目的论相互呼应。尽管如此，“伦理转向”亦能为中国人类学的发展提供启示，它提醒我们关注社会生活的伦理维度，重思研究的基本概念，并将目光聚焦于中国伦理经典的现代阐释。

首先，“伦理转向”提醒我们应当重视伦理和道德在社会科学研究中的价值，不再将其简化为社会宏观力量的产物。个体在日常中构造属于自己的生活叙事，道德与伦理在其中占据重要地位。社会科学应发挥“想象力”，将个人生活与社会结构和历史进程关联起来，但这并不意味着人类学家或社会学家的理论会取代人们的日常道德思考。事实上，如果无法了解个人对于何为“好”与“坏”、“对”与“错”的基本认识，那么社会科学便可能成为空中楼阁。

将“伦理”与“道德”纳入分析，有助于我们重新审视甚至突破社会科学研究中的一些核心争论。例如，在有关中国教育的研究中，关于社会经济地位较低群体教育成就的讨论一直存在。在教育社会学与人类学的再生产假说中，这一群体学生由于缺乏社会与文化等资本，往往在学业上表现欠佳，最终陷入社会地位再生产的循环（布尔迪约、帕斯隆，2002；威利斯，2013）。然而，这类理论难以解释为何同样出生于社会与文化资本有限的家庭的中国学生，有的人能够实现阶层跃升，而有的人却无法突破。程猛（2018：126-133、226-227）针对这一问题提出颇具争议的“底层文化资本”概念，道德则在其中发挥了根基性作用。正是因为学生意识到自身所承载的道德义务，他们才能够不断激励自己勤奋学习，寻求改变个人与家庭命运的可能。近年来，许多关注中国教育问题的人类学者已陆续意识到“伦理”与“道德”是不应被忽视的研究维度，并将其视作回应既有研究不足的关键（Woronov,2016；Howlett,2021；关宜馨，2025）。

其次，伦理人类学的发展除了以长时段的田野调查为根基，还依赖于对一些基本概念，如“伦理”“道德”“自由”“责任”“经验”“叙事”“日常”“能动性”等的重新探讨。正是对这些概念的分析与争辩，锻造了伦理人类学的价值。任何社会科学都有一套学术概念，这些概念共同构成了独属于该学科的理论范式。然而，不假思索地运用概念将会造成范式的固化，使原本有待争辩的观念成为认识社会的主导甚至唯一方式。譬如，无论研究者怎样批判布迪厄的实践理论忽视了某些“资本”，如“底层文化资本”或“性欲资本”（erotic capital），这些研究都将“实践”概念化为一个获取资本的过程（Hakim，2010；程猛，2018）。要想更加谨慎地使用“实践”这一概念，就需要我们重新探索“实践”，以及与此相关的“自由”“责任”“能动性”等概念究竟包含哪些预设，并检查这些预设是否已经对我们的研究造成阻碍。

简要讨论伦理人类学者对“能动性”概念的思考，有助于我们理解重新审视基本概念的意义。受后现代主义与女性主义思潮影响，“能动性”通常被理解为个体与社会结构相对抗的能力，我们可以将其称为第一种能动性。马哈穆德的研究提供了另一种理解，即第二种能动性：它并不表现为对抗，而是体现为主体通过自我形塑，在适应并融入传统权威的过程中获取社会力量的能力（Mahmood，2005：167-188）。此外，雷天助（2022:213-236）则注重“agency”一词在日常英语使用中的“代理”内涵，主张考察能动性如何在不同的代理人或物之间分布，从而更精准地把握现实生活中的责任分配机制。

在国内学界，也有学者呼应马哈穆德的思路，提出了“非对抗能动性”的概念（杨烁，2025）。但在多数情况下，研究者对“能动性”一词的使用仍缺乏清晰界定，往往将其笼统地指称为个体行动所具备的力量。随之而来的问题是：这些宽泛意义上的“能动性”究竟概括了实践的何种特质？“能动性”的生成根源与动力为何？不同传统、地域中的人们所展现的“能动性”是否存在差异？这些问题都会被“能动性”概念的泛化使用所遮蔽。可以说，当前对“能动性”的使用在很大程度上是对西方社会理论未经反思的套用，未能起到深入分析中国社会真实情况的作用。研究者有必要后退一步，将“能动性”等概念视为需要被反思的问题，才能真正推动社会科学的发展。

最后，“伦理转向”提醒我们应重视古典伦理学说的价值。伦理学是一门关乎“应然”的学说，与关注“实然”问题的社会学或人类学有所差异。然而，在每一个文化传统中生活的个体，也都会对自己应该成为一个什么样的人、度过怎样的人生有着最好或最坏的想象。社会科学如果只考察“实然”问题，仅仅将个体视作当前社会结构的产物，而忽视了“应然”问题，便很可能导致研究不断重复已有的，甚至司空见惯的认知，从而钝化了对现实和未来的敏锐性。

中国传统伦理学能够为我们理解人们的“应然”想象提供部分根据，这些根据或许有别于当前社会学、人类学中潜藏的西方人性假说，使研究变得更加丰富（梁永佳，2024）。本文将近年来西方伦理民族志的研究主题概括为以“希望”为核心的叙事框架。这一叙事框架与亚里士多德伦理学中的“幸福”目的论存在内在一致性：两者均以某种“不善”的处境作为开端，通过行动者的伦理实践，逐渐指向一种更好的生活状态。在与基督教传统相关的人类学研究中，这种叙事框架表现得尤为明显。基督教神学通常以“罪”作为对人类本性的基本理解，伦理实践则被视为一种赎罪的过程。并且，伦理实践的结果并非福泽社会的普遍善，而是实现个人层面或小范围关系中的幸福。

与此相比，中国传统伦理思想在人性想象与目的论上皆呈现出不同取向。中国人的伦理想象往往并不以“希望”为主要的目的论，而更强调对“心”的回归与自觉。例如，孟子提出的“四端之心”将道德情感视为人性本有的潜在能力，王阳明所说的“致良知”也强调内在心性的根本地位。至近现代，费孝通、钱穆等先生也认为“心”是中华文化的核心概念之一。如钱穆先生曾言，“身统于心，实则家国天下亦皆统于心，故人心乃人生最主要一统会”（钱穆，2001：216）。即使在现代政治伦理话语中，强调“心”作为道德起点的思想仍有延续，标志之一便是中国共产党强调的“不忘初心”。在这些不同的思想观念中，道德实践并不被理解为从“恶”走向“善”的救赎过程，而被视为对既有本心的体认、唤醒与实现。这种由本心出发的善，最终目标也并非小范围的救赎，而是根据个人的能力做到“齐家”“治国”“平天下”。因此，如果中国人类学界要进一步聚焦伦理问题，其研究未必以“希望”作为精神核心，而更可能围绕“心”的体认与伸缩展开。

六、余论

若将西方人类学的“伦理转向”与中国社会学对伦理道德传统的关注置于比较视野中加以分析，我们可以发现，二者表面上涉及相似议题，但在问题意识与理论反思上存在明显差异。中国社会学界对伦理问题的讨论，试图将中国本土的道德伦理思想与当前的社会科学研究对接，为理解当代中国社会提供中国本位的替代性解释。换言之，这是“社会学中国化”从“接轨”西方理论到走向“文化自觉”的体现（周飞舟，2018）。与之不同，西方人类学中的“伦理转向”则源自另一种问题意识。许多西方人类学家认为，20世纪末的人类学往往倾向于将人解释为受权力压迫或经济剥削的“苦难主体”，忽视了人类生活的正面价值。因此，这些西方人类学家试图通过探索社会生活的伦理道德维度，克服既有研究过度晦暗的色彩，重申人类学为社会发展指引美好未来的承诺。

从理论发展的角度看，人类学的“伦理转向”与中国社会学道德研究的差异实际上是中西学者对不同理论处境作出的回应。西方伦理人类学的理论关注，总体上可被视为对20世纪早期以来，人类学在伦理问题上的决定论倾向的批判。因此，它试图将分析焦点从“规范如何决定行为”转向“个体如何在规范之间进行判断与选择”，以寻求对现实生活更为精细、微观的解释。而中国社会学对伦理道德问题的长期关注，则旨在克服西方理论在解释中国社会现象时遇到的普遍不适，尤其是西方的个人主义立场或功利主义预设无法解释中国乡村社会现实的问题。在这一过程中，学者往往将解释资源回溯至中国传统伦理思想，如通过探讨“气”“义”“推”等概念所蕴含的伦理意涵与社会行动逻辑，形成一种不同于西方社会理论的解释路径（应星，2007；翟学伟，2024a；周飞舟，2024）。

然而，这并不意味着这两种研究之间缺乏对话的可能。归根结底，西方人类学的“伦理转向”与“社会学中国化”的讨论，都可以被理解为一种“理论自觉”的努力：两者都试图追问各自学界所依赖理论的来源、发展历程、构成条件与未来方向。然而，当西方人类学家试图通过重新回到亚里士多德、福柯、麦金太尔等思想传统，为伦理“转向”奠定基础时，难以回避一个问题：任何思想都深受其“第一原理”（first principles）的影响，一种思想能够提出怎样的问题、给出怎样的解释，在很大程度上取决于其所依托的基本前提（麦金太尔，1998）。因此，如果伦理人类学在理论资源上仍主要依托于西方传统，那么即便它与其他人类学有所区分，其分析视角与解释框架也难免带有西方印记。事实上，一些伦理人类学家已经意识到，仅靠回到西方哲学与伦理学，并不足以突破当前人类学理论的局限。这一研究领域未来的发展，很可能需要更多来自不同文化传统的本体论资源（Mattingly & Throop,2018）。

在这一意义上，当前围绕本土伦理传统展开的中国社会学研究，或许能够为西方伦理人类学应对理论困境提供借鉴。我们可以通过比较儒家思想中的“礼”与兰贝克的“日常伦理”理论来说明这一点。在构建“日常伦理”理论时，兰贝克借鉴了亚里士多德的美德伦理学思想。然而，亚里士多德对道德规范的讨论远少于其对个体美德的分析，因此兰贝克又从人类学的仪式研究传统以及维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的语言哲学中寻求理论资源，由此构建出以“表演”与“判断”为核心的“日常伦理”分析框架（Lambek,2010b）。尽管如此，这一框架在理论结构上仍保留着个体实践与社会规范的二元逻辑：社会规范被理解为一种在日常互动中不断变化的隐性规则体系，仍然以外在约束的形式作用于个体。

我们在前文已经讨论过，为解决这一问题，人类学家们提出了道德经验、伦理能供性等方案。而如果将“日常伦理”理论与儒家思想中的“礼”加以比较，则可以看到另一种不同的“实践—规范”关系模式。陈来（2019:358-359）指出，在孔子那里，“礼”是德行的外在标准，“知礼”“好礼”则是人应当具有的德性，“慎”“恭”“勇”“直”等诸多德行都需要通过“礼”来获得恰当的形式，如果缺乏“知礼”“好礼”的德性，不恰当的德行便可能转化为恶行。周飞舟（2025）在讨论“意会”问题时也指出，“礼”架起“意会之桥”，使得人与人之间的情感抒发得以互相理解。如果没有“礼”，“直情径行的感情抒发便不会有真正的感通作用”，人与人之间无法真正的知情达意。可见，儒家思想中的“礼”并非旨在用规范压制个体，而是以恰当的规范帮助个体实践内在德性，这与西方理论中的二元对立观念有着根本不同。

“礼”并非唯一能够带来突破价值的研究方向，而是中西社会本体论思想差异的一种体现。在儒家传统影响下，中国是一个“伦理本位”的社会，这是一个完全不同于西方理论传统的社会本体论（梁漱溟，2005）。在此社会本体论下，中国人所理解的道德伦理范畴有别于西方伦理学所关注的问题范畴，许多在西方文化里被视为道德无涉的活动都可能被纳入中国人的道德视野内。中国人并非仅在个人生活范围内考量道德规范，而是将其贯穿于自我修身与天命交替的两极向度中，中国文化的道德伦理范畴涵盖了个人、家庭、社会、国家与天下的全方位、多维度（李向平、邢培霞，2026）。中国人也并非围绕自由意志与道德选择来讨论伦理实践，中国传统中形成了一套以“仁”“义”“礼”为核心，落实于日常关系与礼仪活动中的伦理实践模式（翟学伟，2024a）。

就自我而言，中国社会存在着能够推己及人、彼此“意会”却“讲不清楚的我”，这与西方思想根基中可以完全脱离社会存在、具有无可怀疑确定性的“我思”之我截然不同（费孝通，2003；周飞舟，2025）。就社会环境而言，中国人讲求“关系”“气场”“面子”，这无法仅通过西方社会学理论中占主导地位的功利主义逻辑与科学主义模型来认识（应星，2007；周飞舟，2018；翟学伟，2024b）。由此看来，中国社会学的伦理道德研究正是一种对中国社会本体论资源的探索与开发，这既是“社会学中国化”的一种努力，也蕴含着回应不同人文社会科学困境的价值。

因此，如果我们能够以现代社会科学的视角进一步反思中国传统伦理学说，理解传统伦理学中蕴含的个人与国家、社会、他者、自我之间的关系，传统伦理学知识或许有可能变成一种本土生成的、用于理解日常生活的社会理论。这种来自中国学界的“文化自觉”，不仅有助于深化对中国社会的理解，也可能推动不同学科在跨文明对话中形成更为多元的理论。