民俗学经典文章 | 李亦园：信仰与文化

信仰

作者简介

李亦园（1931-2017），出生于福建省泉州市，人类学家，中国台湾“中央研究院”院士，生前为台湾清华大学荣誉讲座教授。其研究涉及人类学、文化学、比较宗教学、家庭宗族研究、神话研究，并以台湾高山族、华侨社会以及华南、台湾汉族民间文化为田野研究对象。著有《人类的视野》《文化的图像》《文化与行为》《信仰与文化》《人类学与现代社会》等。

宗教信仰的比较研究

宗教信仰的研究一向是一个争执最激烈的问题，有信仰的人经常认为假如你没有“信”，你就无法进到“宗教”里去，那么你如何去研究宗教呢？没有信仰的人则反驳之，以为先有了信仰某种宗教的束缚，这又如何能客观去分析体认宗教的意义呢？这样的争执，因为基本的立场迥异，自然无法达成任何结果，而只有永无止境地争执下去。其实宗教是遍存于全人类社会的制度，它和其他人类社会的文化制度一样，都可以经由比较而了解其异同，以及其因何而异，因何而同。因此宗教的研究者，不论是有信仰者或无信仰者，都可先经由不同宗教的分析比较，理出一些宗教行为的基本法则，然后再以这些法则为根据去探讨他们各自兴趣的项目，其结果将会较易于互相沟通，也会较有建设性的意义。

比较不同社会的宗教信仰及行为，尤其是把全人类许许多多不同发展程度的社会文化都放在一起作比较研究，我们不但很容易发现人类宗教行为的基本雷同之处与其歧异之点，而且可以清楚地分析出不同的宗教信仰及行为与其他社会文化因素伴随出现的情形。例如人类对超自然存在或神灵之基本态度的差异、宗教与巫术着重的不同、一神信仰与多神信仰的出现、宗教仪式举行的差别、再生轮回观念的有无，以至于对宇宙存在观念的同异等等，都可因系统的比较而寻找出其为何而同及为何而异的因素。人类学家把握了数百个民族文化的资料，这数百个民族文化的资料大致已较完整地代表人类文化行为的“全域”，因此用这些资料作比较研究，我们可以看出文化如何有力地塑模一个民族的信仰，以及一个民族的信仰如何成为其文化整体的一部分而反过来影响文化的其他层面，了解了信仰与文化之间的相互关系，再进一步对宗教问题加以探讨，其意义比单从宗教本身的层次去了解要积极而宽广得多。

人类眼中的神

人类对神灵或超自然存在最基本的态度不外乎认为神是善的或恶的，或者更严格一点说，认为神是能保佑恩惠于人的或者是会惩罚作祟于人的。自然在这一对基本态度之下，仍可不断再加以分别，例如神的保佑赐恩与惩罚作祟都可分为是有条件的或有原因的以及无条件的或无常的。换而言之，人可以认为神的惩罚作祟是无常的或者是因为人犯过、不遵守规则而引起的。同样的，人也可以认为神的保佑赐福是无条件的或者是因为人的行为满足了神的要求而带来的。有条件的保佑赐福又可分为两方面，一方面是消极性的，也就是只要人虔诚服从，就可得到神的保佑；另一方面则是积极性的，也就是依赖人举行各种仪式以祭神，才能得到神的恩惠。举行仪式也有种类的差别，有些仪式是属于巫术性的，也就是带有强迫性地要求神灵给予人所希望的东西，有些仪式则属于祈求性的，祈求神的怜悯而赐福的。

世界上各种民族对神灵的态度差别很大，有的认为神是慈爱的，有的则认为超自然是可怖而无常的；有的认为超自然是可以用手段迫使它给人好处，有的则认为神是至高无上，只有祈求虔敬才能得到它的保佑的。为什么各民族之间对神的态度会有如此的不同呢？这种不同能不能从各民族的文化模式里找到一些线索呢？

对神灵的态度影响对儿童的教养方式

有一派人类学家因受到弗洛伊德心理分析学派的影响较深，很着重于说明早期儿童教养方式与宗教信仰态度间的关系。他们认为父母亲对无意识的婴儿影响最深，因此长大后容易把父母的影像投射成为超自然或神灵，而父母亲的教养方式就经常转变成为与神灵有关的态度。教养方式苛严或宽容与神的善恶有关，教养的方式的一致性与否则与神的惩奖是否无常有关，过分溺爱的父母则与行强迫性巫术仪式的普遍性有关。这样的理论也许有人不喜欢，也许有些人认为没有令人相信的证据。喜不喜欢暂且不管，我们不妨先看看有没有可信的证据可资证明或支持。有两位人类学家史拜洛（Melford E.Spiro）和谭德拉（Roy G.D’andrade）曾就各民族的教养方式与宗教信仰态度间的关系作泛文化比较研究，所得的结果相当有趣并且很有说服力（Spiro and D’andrade,1958）。

（Melford E.Spiro）

史拜洛等人的研究先着重于教养方式的分析（也就是把教养方式当作社会科学所称的自变数），他们依照心理分析学家的办法，把儿童教养过程分成五个行为系统，这五个行为系统是：口欲系统、排泄系统、性系统、依赖系统与侵略系统，然后分析这五个系统在训练教养过程中的苛严或松懈，以及因此而引起的心理满足与焦虑程度。再进一步他们又把我们在前面所说的对超自然存在的态度，分为如下类别：

然后史拜洛等又从世界上重要的文化区中分别选出11个民族样本，这11个样本都有足够民族志资料可以作为儿童教养方式与信仰态度的分析。最后把可用的资料放在一起作统计学的相关处理，所得结果虽未能对五个行为系统的训练与宗教信仰的态度关系作完整的说明，但也有很有趣的结果。在五个行为系统中依赖行为的训练似最为突出，早期依赖训练的获得高度满足，与举行巫术性强迫仪式以获得神秘的恩惠有很高的相关系数（与举行仪式相关系数为0.82，与强迫性仪式相关系数为0.72，两者均有1%的显著度）。换而言之，凡是对儿童依赖训练能给予高度满足的民族，其对神灵赐恩的态度大都趋向于采用巫术性的仪式。在另一方面，假如依赖训练所产生的焦虑很低，则趋向于认为神的恩惠是无条件的可能性愈高（其相关系数为0.73，显著水准为5%）。在神的惩罚一方面，五个系统的训练共同所引起的焦虑与有条件的惩罚有相当重要的相关（相关系数为0.61，显著水准为5%），换而言之，一般婴儿期训练愈严格而引起心理焦虑愈大的民族，则愈趋向于认为如不服从神的谕旨就会受到惩罚。

上述研究的结果假如再用通俗的例子说明，就会更为清楚一点。当父母亲养育婴儿时，一遇到婴儿用哭、闹、吵要求什么，父母立刻或最少在适当时间内满足婴儿的需求，久而久之，就容易养成婴儿有一种只要我做什么就能得到所要求东西的态度，这种态度投射成为对神的态度时，就是认为只要我有所动作（做巫术仪式）就能得到神的恩惠。一个民族的教养方式大致都是相同的，假如一个民族中养育儿童的态度都如上述的情形，那么他们对神的态度也就会产生类似的形态，这也就是在泛文化比较中，依赖训练满足度与巫术仪式相关甚高的原因。同样的道理，假如父母随时随地都给予婴儿各种依赖需要的满足，婴儿就不会有任何焦虑产生，因此也就养成婴儿一种态度认为所有的好处都可以不求而得，这种态度投射于超自然存在就认为神的恩惠是无条件给予的。至于在惩罚方面，严格的养育方式自然需要用惩罚来处治不遵守规则的，婴儿因不服从而引起大人惩罚的态度，很自然地投射而成为对神灵的态度。

从上面的研究里我们至少可以看出一种趋势，那就是一个民族对超自然存在的态度似与他们的儿童教养方式具有相当的关联，一个民族教养子女的方法假如是溺爱纵容，则他们对神的态度也是予取予求的；一个民族的教养方式假如是严格苛求而前后矛盾的，则他们对神的态度也将是惶恐虔敬而不敢有所违犯的。换而言之，早期训练教养的印象，经常使父母的影像投射成为神的影像，父母是疼爱保护时，神也偏向保佑施恩；父母如为严厉处罚时，神则趋向于可怖无常。从这个观点看来，宇宙是否有真的神灵存在的问题已不是重要的了，最重要的是各民族如何以他们自己的一套文化把神打扮成他们自己认定的模样。

一神与多神

前节说到人对超自然存在的基本态度，这一节将进一步说明人对神灵数目多寡的想法。一般把宗教分为一神教和多神教，其实所谓一神教并非真正相信只有一个神灵的存在，即使在最典型的一神教如犹太教、基督教中，上帝之外仍有撒旦、魔鬼、天使、诸圣等非人的神灵存在。因此所谓一神教的意思实在是人们相信宇宙有一主宰之神，它是一切运行之因以及所有行动与存在最终的决定因素。这样以一最后主宰力量为中心的宗教信仰，并不是“文明宗教”或“高级宗教”所特有的现象，而是同时存在于许多原始民族之中，在此我们所要问的问题是：既然一神教是存在于不同的文明与原始的社会之中，那么他们之间是否可以找寻出一些共通的社会文化特征？

研究一神教共通特征最突出的学者是史璜生（Guy E.Swanson）。史氏是一位社会学者，所以他对一神教的解释偏向于社会学的理论。史璜生的理论着重于说明社会群体的形态与宗教信仰形式间的关系，在他的名著《神的诞生》（The Birth ofthe Gods）一书中他明白地说明宗教信仰的形式是配合社会群体的需要，同时也是作为支持巩固社会群体的形态而存在的。对于这位深受法国社会学涂尔干学派影响的学者而言，有一个最后主宰及决定力量的大神存在，实有助于整合有较多自主社群单位分别存在的社会，因此他认为一神教的信仰，大都出现于存在有多种不同层次的自主社群单位的社会。因为一个社会中如存在有多种颇有自主权的社会群体，那么这个社会的整合就较不容易，所以需要一个有最后主宰的神以借其力量来作为社会的整合与统一的手段。史璜生的这一套理论是否可靠，我们照样可以用泛文化的比较资料获得说明。本章表1列出39个民族资料比较的结果。

表1所列39个民族中可分为三类，首先有19个民族仅具有自主社群的种类在一至两种之间，在这类民族中只有两个民族是属于一神信仰者，其他17个则无明显一神信仰，因此一神信仰的出现率仅为11%，其次9个具有三种自主社群的民族，其中7个属一神信仰者，有两个不是一神教，故一神信仰出现率为78%，最后一类是有四种以上自主社群的民族计11个，在这11个民族中只有一个不是一神信仰，其他10个民族均属一神信仰，其出现率高达90%（Swanson，1960：65）。由此可见，凡是具有较多种类自主社群的民族，其宗教信仰趋向于一神教的可能性愈大。假如我们把具有三个类别以上社群数合在一起计算，则20个民族中有17个是属一神教者，其相关性就更明显了。若依统计学的计算，这两个因素相关的显著水准已达0.05%以上。

史璜生所说的自主社群单位（soverign group）种类的多寡是指一个社会中所具有自主权社会群体的类别而言，例如一个民族的社会组织具有家庭、村落及部族等三个层次的群体，或者另一民族具有家庭、氏族、部落、邦国等四个层次的群体，而这些群体都是相当有自主性的主权单位，也就是对他们自己的事务有最后处置的决定权，而由于有自主性社群的类别较多，所以其主权的整合与统一就较为不易，因此这一类的民族经常要利用一个有最后主宰的大神来统合这不同层次的群体，借着对神的信仰与崇敬来使有相当自主性的群体团结起来。从这观点而言，我们也照样可以说，超自然存在是一神的或多神的实际是不甚重要的问题，重要的是不同的民族如何借神的存在以整合其社群关系。换而言之，神灵的形式是随着社会形态而变化的，其相互间密切的关系不但是互相反映，而且是互相依存的。

轮回转世、祖灵崇拜

及再生观

下面我们可以再讨论另一种甚为普遍的超自然观念——轮回转世的观念。轮回转世的观念并非佛教所特有，在世界上尚有一打以上不受佛教影响的民族也有各种不同形式的转世再生的信仰。史璜生认为转世的信仰可能与孤立的小型社区生活有关，同时也可能与严格的阶级隔离制度有关。史璜生认为在以亲属组织为基础的社会里，因为要延续世系族群，所以发展出祖灵崇拜的信仰，在祖灵崇拜的社会里，每一个人在世系里的地位都不会因死亡而失去，过世的人都借着祖灵崇拜而继续在自己的亲属群体中发生作用。相类似的，一个以孤立小型社区为基本生活单位的民族，其每一个成员的个性、地位、能力、知识甚至于“音容”都有重要的意义，因为社区范围太小，人际关系极密切，因此不容许任何成员的失去，也就因为这关系，一种死后以原有形态再生的观念就易于产生。同样的，在阶级制度极严格如印度的社会里，虽然社区的范围经常是相当大的，但是社区内不同阶级的关系却是隔绝的，其内部成员的关系实有如小社区成员的关系一样，因此成员的地位就不易代替，也就鼓励促成再世观念的形成，后来更由于积德观念的作用，使轮回转世的信仰变为更复杂了。

史璜生对再生观念的理论如证之于泛文化的资料，也显示出相当有意义的结果。本章表2列出史氏的比较资料（Swanson，1960：114）。

从统计学的立场而论，表2所示两组变项的关系确有其重要相关，但如再加解释，其关系将更为清楚。表2左方第一栏所指是以核心家庭为独立的居住单位，这一类民族世界上只有三个例子，因其聚落范围即一个家庭，而核心家庭延续性极短暂，因此再生的观念就不必在这样的社会里产生。在另一方面，聚落单位如大到村落甚至城镇，那么成员就极众多而复杂，单独成员地位的重要性就降低而可以由任何人所代替，因此只有在孤立的小社区中，成员的地位与特性才有个别的重要性，也就促成再生观念的发展，以免社区的维持与整合发生危机。但在表2所列，17个以孤立小社区为聚落单位的民族中，虽有9个民族有再生的观念，另有8个民族没有再生观念的存在，其不出现的比例仍甚大。根据史璜生的解释，在8个没有再生观念的民族中，其中有6个民族其聚落单位即是最基本亲属群，因此趋向于祖灵观念的发展，而不见再生观念的存在，这也是很明显而合理的解释。换而言之，我们一般所说的再生、轮回、转世等等观念，虽然迷惑了很多人，有人甚至仍在大力宣传作为其“灵学”的基础，很多仍然徘徊于将信将疑之间。其实从上面的研究看来，很明显的，再生、转世等观念和其他超自然的观念一样，大都是社会生活的产物，也因社会形态的变异而出现或隐灭，了解了这一关系之后，“再生”“转世”是否为真实的现象，实在不必再费心去探问了。

巫术

史璜生在他《神的诞生》一书中另一重要的研究是有关巫术的问题。史氏认为巫术的出现，特别是害人的黑巫术或邪术（witchcraft），多半是用来帮助无法以正常方法解决困难的人际关系，社会中无法以认可的方法解决的人际纠纷，经常只有偷偷地用巫术的办法来解决。例如一位妻子知道丈夫迷上风尘女，或者一位女孩知道男友爱上别的女人，这都是无法用公开的或律法的办法来解决的，因此她们只有找巫师做“扣”以求丈夫或男友回心转意。一个社会中如这一类未能用正常方法解决的纠纷愈多，则巫术愈流行。史氏把它证之于泛文化比较，所得结果如本章表3（Swanson，1961：147）。

表3所列照史氏原表稍加修正，其结果更为清楚，在18个出现无法以正常方法解决人际纠纷之民族中，有17个民族有高频率的巫术流行，相反的在另一类社会中，其人际纠纷都能以正常方法解决，在10个民族中，只有1个巫术流行的频率较高，由此可见巫术的出现也是一种特殊社会生活的后果。另一位学者怀亭夫人（Beatrice Whiting）对巫术的研究也有很相似的结果，怀亭夫人认为在一个社会里假如律法或权威对行为制裁的力量较强，则巫术出现的可能较小，反之，如行为规范或制裁的力量不强，则巫术出现的可能性就大，因为巫术的存在实际上也是使人不敢超越行为规范的一种方式。怀亭夫人用泛文化资料证明其想法列如本章表4（Whiting，1950：90）。表4所示的结果正可与表3相配合，所谓无严格社会制裁亦正表示无法以正常合法的方法解决纠纷，因此都要借巫术的力量以获得解决。如表中所列，17个无严格社会制裁的民族中，有15个是巫术很流行而有重要的社会功能，反之则9个民族中只有1个是着重于巫术的施行，其他8个民族中巫术均不占重要地位。

表3所列照史氏原表稍加修正，其结果更为清楚，在18个出现无法以正常方法解决人际纠纷之民族中，有17个民族有高频率的巫术流行，相反的在另一类社会中，其人际纠纷都能以正常方法解决，在10个民族中，只有1个巫术流行的频率较高，由此可见巫术的出现也是一种特殊社会生活的后果。另一位学者怀亭夫人（Beatrice Whiting）对巫术的研究也有很相似的结果，怀亭夫人认为在一个社会里假如律法或权威对行为制裁的力量较强，则巫术出现的可能较小，反之，如行为规范或制裁的力量不强，则巫术出现的可能性就大，因为巫术的存在实际上也是使人不敢超越行为规范的一种方式。怀亭夫人用泛文化资料证明其想法列如本章表4（Whiting，1950：90）。表4所示的结果正可与表3相配合，所谓无严格社会制裁亦正表示无法以正常合法的方法解决纠纷，因此都要借巫术的力量以获得解决。如表中所列，17个无严格社会制裁的民族中，有15个是巫术很流行而有重要的社会功能，反之则9个民族中只有1个是着重于巫术的施行，其他8个民族中巫术均不占重要地位。

在此应再说明的是我们在第二节中也已论及巫术性仪式起源的问题，是否前文所说的巫术性仪式是由于早期儿童教养方法依赖训练较松懈之故，与本节所说巫术为补社会制裁规范之不足的论点有矛盾之处。实际上这两者之间并无冲突，且有互相补足之效。由于儿童教育训练方法所引起的巫术性仪式趋向，也许可以称为“发生之因”，而补足社会制裁之缺，则可称为“持续之因”。一种社会制度或文化因素的存因，一方面有其“发生之因”，另一方面也经常有其“持续之因”，发生之因有时不需要有持续之因即可使制度存在，但是发生之因如再有持续之因的支持，则其制度之存在于社会中，将更强固持久而有重要社会意义。

圣洁与禁忌

在宗教信仰的领域里有一项普遍的观念，那就是与神灵有关的都是圣洁的，而与之相对的则是亵渎、污秽、不洁净，因而是禁忌的。圣洁与污秽的相对观念到底代表什么意思，为什么神灵的领域就是圣洁的呢？为什么会有污秽、不洁净以及禁忌的观念产生呢?人类生活的领域里真的有这种不同范畴存在吗？要回答这些问题，我们不妨先以基督教《圣经·旧约》的例子来说明。

《旧约·利未记》（Leviticus）第11章有一段这样的话：

第11章 耶和华对摩西亚伦说，你们晓谕以色列人说，在地上一切走兽中可吃的，乃是这些凡蹄分两瓣、倒嚼的走兽，你们都可以吃。但那倒嚼，或分蹄之中不可吃的，乃是骆驼，因为倒嚼不分蹄就与你们不洁净。沙番，因为倒嚼不分蹄，就与你们不洁净。兔子，因为倒嚼不分蹄，就与你们不洁净。猪，因为蹄分两瓣，却不倒嚼，就与你们不洁净。这些兽的肉，你们不可吃，死的你们不可摸，都与你们不洁净。水中可吃的，乃是这些凡在水里、海里、河里、有翅、有鳞的，都可以吃。凡在海里、河里，并一切水里游动的活物、无翅、无鳞的，你们都当以为可憎。这些无翅无鳞以为可憎的，你们不可吃他的肉，死的也当以为可憎。凡水里无翅无鳞的，你们都当以为可憎。

为什么古代的犹太人认为骆驼、兔子、沙番（獾的一种）和猪是不洁净、可憎的因而禁食之呢？古来的解释从道德、卫生、美感与本能等方面着手，实际上都不能触及问题的重心。假如要了解犹太人对动物的禁忌，应该把《利未记》第11章全章作整体的认识，才能把犹太人禁忌的观念弄清楚。

首先提出这样的解释的是英国著名的女人类学家道格拉斯（Mary Douglas）。道氏在她的名著《圣洁与危险》（Purity and Danger，1996）一书中曾对圣经中所描述以色列人的这种食物禁忌有精彩的分析。道氏认为假如你细读《利未记》第11章全章，你就会发现古代的以色列人对动物界有其分类标准：陆上的走兽应该具有分蹄与倒嚼（也就是现代所说的反刍）两特性，缺一不可。水里鱼类则必须有翅（鳍）有鳞，空中的飞鸟则须两足而具有翅膀，凡不合此一类标准者，或者两者仅具其一之动物，都被认为是不洁净而可憎的。骆驼与獾的足蹄都是不分趾的，但都是反刍；兔子嚼草甚慢，古代以色列人误认他们与牛羊一样是反刍的，但是兔子的蹄却不分趾；至于猪，则是分趾而不反刍，因此这四种动物都不合走兽的标准，而且是一种模棱两可、暧昧、不能归类的东西，犹太人也就认为是不洁净不可吃的。

从这里我们可以很明白地看出，古代以色列人憎恨那些不合标准、不能归类的动物，而认为那是不洁净的，因此禁止食用它。换而言之，以色列人对宇宙万物的存在都认为是井井有条的，都是有一定的标准与秩序的，凡是不合乎秩序的即是违反神圣的原则，因此也就是可憎的、不洁净的，必须禁忌的。从这观念而论，古代以色列人所认为不清洁的就是不合他们所有的一套对宇宙认知分类的秩序，因此其所有的圣洁、污秽、亵渎的观念，实际上仅是他们认知过程的产物，这也正是道格拉斯所要说明的问题重心所在（Douglas，1966：41-57）。

穿山甲禁忌

上述这种因认知过程而产生的现象并非仅为以色列所特有，而是在很多民族中都常见的。道格拉斯女士在描述非洲土著雷雷族（Lele）的仪式生活时，更把这种观念分析得淋漓尽致。雷雷族人的宗教仪式生活中有一种很重要的动物，那就是食蚁穿山甲（pangolin）。雷雷人平时视这种食蚁兽极为神圣，绝不可打杀，更不能吃它，只在由生育有一对子女以上的人所组成的“穿山甲祭团”（pangolin cultgroup）作祭时才可以杀它并在祭团成员中分食，并认为这样可以使他们的打猎多得野兽，也可以使他们的妇女多生子女（Douglas，1975：27-46）。为什么雷雷人视穿山甲为神圣并在祭仪中占重要角色呢？这仍然要用分类系统的观念来说明，才能了解其真正的意义。

雷雷人和犹太人一样把动物分为陆、水、空三界，陆地的动物又可分为食肉兽与食草兽两类，前者有毛有爪，后者有皮有蹄。水里的鱼类则有鳞有鳍，天上的飞鸟则有翅与双足。在雷雷人这样的分类中，食蚁穿山甲很显然是一种暧昧两可而不能归类的动物，它的身体像鱼且有鳞（穿山甲有极厚的鳞甲），但具有四只脚而且能爬树，所以穿山甲是鱼与兽之间的动物。不但如此，穿山甲在另一特征上又使它介乎人与兽之间，穿山甲不像其他动物是多胎的，而是像人一样是单胎的。穿山甲不像其他野兽遇到人就逃避，而是有点害羞地把身体蜷曲起来。由于具有这么多特性，就使穿山甲在雷雷人心目中成为最特殊的动物，雷雷人不但像以色列人把这种不能分类的动物列为禁忌，而且更进一步利用它是跨有人与兽两类之间的特性，用它作为象征人与超自然之间沟通的媒介，就在这种情形下，穿山甲成为雷雷人禁忌的对象但同时又是神圣的代表，在这里我们可以看到禁忌与神圣只隔着一层单薄的纸，它们实是一体的两面。

宗教与图腾

宗教信仰的基本观念与认知及分类系统有密切关联，也可以从另一种最古老的宗教制度——图腾信仰中看出来。所谓图腾信仰是一个社会中的许多不同的群体各自认定一种动物或植物作为其代表，各群体的成员对于代表他们的图腾都经常有认同感，不但认为自己是图腾的子孙，而且觉得自己也具有该动物的各种特质，因此图腾的成员对图腾怀有一种特殊的感情，并进而产生崇拜以及禁忌杀戮或触摸的心理。图腾的成员一方面既认定自己具有图腾特性，一方面又对图腾有禁忌敬避之情，这两种心理混合的延伸，就产生同图腾的男女不得婚配的现象，这也就是“外婚制度”产生的由来。但是信仰图腾的民族为什么要选择自然界的东西来代表自己的群体呢？对这一问题古来研究者有不少各种不同的解释，但目前大部分的人类学家都承认法国结构学派大师李维斯陀的说法最接近事实的真相。

自然模型与文化模型

李维斯陀认为一个社会中的许多群体之所以选择不同动植物为代表并加以崇拜，这只是借用自然界明显不相统属的种别来分别人类社会的群体。人类社会在较原始的时代生产水准甚低，分工极简单，无法以各种职业或其他社会文化标准来分别不同的群体，因此只有借用自然界的现象来分别，否则各群体之间将混而为一，无法分别，李维斯陀称这种分类的方法为借用“自然模型”（natural model）来分别人群的方法。用自然模来分类人群的方法很有效，因为各生物群之间是绝然分切的，因此各群体也变成各不相属的生物种属。各群体既然认为自己是一种生物群体，但是他们又因“外婚”的制度不得不向别的群体娶得女人以延续种族，在这里他们似乎又采用李维斯陀所说的“文化模型”（cultural model）来看女人，否则不同种属的生物群怎能婚配呢？从这种现象而论，李维斯陀认为人类社会的思维与认知一直在“自然模”与“文化模”两者之间交互应用，以作为其分类活动的基本模式（Lévi-Strauss， 1963：1-11） 。

（Lévi-Strauss）

李维斯陀认为“自然模”与“文化模”的交替作用不但见于原始民族的图腾信仰中，而且也是许多较文明民族社会生活的基石。李维斯陀用印度人的阶级社会来说明这一论点。李维斯陀认为印度的传统阶级社会，实际上是利用文化的产物来分别人群的方法，印度的阶级经常与职业有密切的关联性，不但上层的阶级分别代表教士、官吏、士人等等，而且较低的阶级也各有其阶级的专业如鞋匠、金匠、陶匠、理发匠、皮匠等等的再区分。这是因为社会分工发展已很复杂，所以不必像图腾民族一样要借用“自然模”的自然现象来分别人群，只要各分工职业群就可以分别不同的人群，所以这是李维斯陀所说的以“文化模”来分别人群。可是以“文化模”来分别人群的阶级社会虽在货物上与不同群体进行交换，却认定婚姻关系必须在同一阶级内进行，不同的阶级不得通婚，这就是一般所说的“内婚制”。在这里我们可以照李维斯陀的话来说，阶级社会的人认定不同阶级的女人不能交换，是因为他们认定不同阶级的女人几乎是不同的生物种属，所以不能通婚，否则为什么不可婚配呢？在这里我们可以说他们已是用“自然模”来分别不同阶级的女人了，因此李维斯陀所说的“自然模”与“文化模”交替作用也出现于较文明的印度阶级社会，只是其交替的次序与图腾社会相反罢了（Lévi-Strauss上引书）。李维斯陀所说的“自然模”与“文化模”在图腾社会与阶级社会交替作用的情形，可以用本章表5再加说明。

关于阶级社会中自然模与文化模交替作用的情况，也许有人要说这两个模型在阶级社会交替作用的范畴似已全部脱离宗教信仰的领域，而只存在于社会生活的层面上了。这种说法在某一程度上似是正确的，但在另一程度上也未必尽然。印度的阶级在表面上是社会结构的基础，但这基础的内涵却与宗教信仰有不可分的关联，就如另一位象征人类学家杜蒙（Louis Dumont，1970）所说的，印度阶级制度最重要象征意义所在是“洁净”(purity)，把分类系统与洁净的观念放在一起，使我们不能不又回想到以色列人对食物禁忌的例子上去。

论述认知过程与超自然信仰间的关系至此，我们仿佛已体会到，人类文化生活的历程是一体性的，研究者为了研究的方便，也许可以把文化体系的许多成分如宗教、社会、政治、经济分别处理，但是这些成分总是文化体系的一部分，看来有各别存在的意义，可是在较深层次的分析，其互相间的关系，却是密不可分的，就像前文我们所探讨的，原来是属于社会生活的范畴，却有赖信仰的观点去解释，而属于宗教范畴的种种现象，假如不经由社会体制的表现，也可能失去其真正的意义。

宗教、信仰、性格与文化的

交互影响

上文我们分别从儿童教养与性格形成的层次，社会结构与组织形态的层次，以及认知过程与分类系统的层次来探讨人类宗教信仰的出现与存在。从上面所举的这些例证中，我们很清楚地看出这三个层次的因素如何交互作用而产生宗教或超自然信仰的形态。由于这三个层次因素的交互作用，所以使人类的宗教信仰有其遍存的因素，但也因此而产生了光怪陆离的歧异现象，由于这三个层次因素的共同存在，所以使人类的宗教现象成为那样复杂而有时到不可理解的地步。

研究宗教行为的人类学家们，经常认为宗教存在于人类社会有三种基本的功能，那就是生存的功能、整合的功能与认知的功能。所谓生存的功能是指宗教的信仰弥补安慰人类在与自然奋斗以求生存过程中所产生的挫折与忧虑心理，假如没有宗教的安慰与寄托，人类社会的生存将面临很大的困难。所谓整合的功能就是指借宗教的信仰，人类社群生活得更为和谐完满。所谓认知的功能是指宗教信仰维持人类认知过程的持续发展。人类对自己的存在、对社会的存在、对自然与宇宙的存在都有一定的假设与判断，但是这种假设与判断都未必与客观的存在完全符合，当人类的心灵受到不符合或“反常”的现象威胁之时，可利用宗教仪式来控制，以维持观念体系的和谐，也就等于对人性、文化的维护。这三种宗教行为的基本功能实际上与前文所论心理、社会与认知的三种宗教产生的因素正相符合。人类宗教信仰的发展，也许在某一段时期，或者在某一民族中，某一因素占较重要的地位，因此其发挥的功能就较明显；也许三种因素都占同等地位的重要性，因此就共同发挥三种功能。对人类学家而言，把宗教信仰的研究扩大到全人类不同种族文化的领域中以找寻其同与异，进而了解宗教信仰的产生、存在、持续与发挥功能都有其文化的因果脉络，那么在这种情形下，神的存在与否已经不是重要的问题了。

参考文献及注释详见原文。

本文节选自李亦园：《宗教与神话》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第3-16页。

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