郭静云：先秦“天命”观念之本源及演变

“天命”观念滥觞于夏人对天空上界的认知与崇拜。夏商周的“天命”，是指作为天中主宰的上帝发出“大令”，确定地上中央大国的地位及其建国圣王的身份。在西周铭文中，“大令”意为上帝赐命，即周之君权乃由上帝所赐。上帝在天中，故“大令”源自天。从甲金文到《史记》，“大令”或作“帝令”“天命”，其义皆大致相同，均指上天、上帝赐令（命）的天恩和崇高委任与授权。战国晚期，“天命”渐演变为信仰，并逐步哲理化，“天”由具象之自然天界演变为抽象的“昊天”理念，并被赋予无所不包、无所不能的“无极”权力和“至上”地位。汉代以后对天命的理解即基于此新义。

关键词：天命；大令；帝；夏商周；铭文；先秦政治思想

来源：转自郭静云：《先秦“天命”观念之本源及演变》，《世界宗教文化》2026年1期。

一、中华文明认知“天命”之传统定型于汉代

每个世界文明皆表现为成套而独特的观念范畴。其对内涉及到难以脱离的深入内涵和自我认同，对外则构成为不可精确翻译的文明“名片”。中华文明的“名片”包含“德”“孝”“礼”“仁”“道”“阴阳五行”等等，其中显然包括“天命”观。在历史中，“天命”一直被用来表达国家政权的合法性、合理性，以及对从政之“德”“仁义”“临民”等伦理要求。赵鼎新认为，“天命”不仅是古代历史的政治理念，更影响了中国古今历史的模式和政治形态。

自战国以降，“天命”观成为思想家论述的主流命题，或从经学、思想史和政治史角度考证和论述典籍中关于天命的记载；或从历史的角度论述天命观念在不同时代的作用，还会从天命的角度讨论其他朝代，以间接表明天命观确实是中华文明古今共同性基础之一。

但是学者们的研究表明，不仅从天意的角度有“天命靡常”；而从社会的角度来看，天命观也历有变化，在不同时代常有结合当时社会思想和国家意识形态的目标。这种在“天命”概念传衍过程中不曾放弃的做法，返过来影响了对该观念的溯源研究，致使历来文人和学者很难摆脱自己所处世代的认识。

此外，由于大部分传世文献资料是在两汉时期编辑和经典化的，所以不同时代人之天命观，除了所处时代因素外，还多少蕴含了汉代文人的理解；汉代的认识和意识形态，基本上决定了后人溯源做研究及讨论上古史及观念的模式。在此模式中，长期存在如下认知：

第一，殷商被定义为祭神事鬼和上帝的时代，而有思想内涵的“天命”概念源自周文化。第二，普遍认为赏赐“天命”的主体是崇高无疆的昊天，并认定此乃周文化中的抽象理念，其既为抽象之崇高、德善、公正的力量，也是周文化所认同的崇高始祖，故可称为“皇天”。

这种认识代表源自汉以来两千余年的思想传统。虽然此传统提及周，并从间接的角度追溯至西周，即成王以后，周王室为维护本朝合法性而刻意强调自己与前朝殷商的区分。不过当时并未否定殷商政权也曾受天命。传世文献表明，“天命”概念并非周文化始创。如《尚书·多士》纪载：“王若曰：‘尔殷遗多士，弗吊旻天，大降丧于殷，我有周祐命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。肆尔多士！非我小国敢弋殷命。’”其并未表达天命源自周，反而是说在周命之前曾有殷命。

汉代天命观的形成，亦建基于周以来发生的系列历史因素。如宣扬“刘邦受天命”的汉帝国，标榜自己传承了周之“赤德”，汉儒也特意强调“学周”“从周”的理念，因此把“天命”观原创者的地位加诸于周，但实际上是在用汉时代文化精神，部分地取代先秦文化的内涵。

上述原因以及其它复杂的历史因素，都引导着汉代以后的文人，无不从“周文化”及“昊天”理念来讨论“天命”观，影响了后世中华文明政治哲学的思想传统。该传统具有客观存在的价值，衍生出很多深刻的思想和理念。可是，这一延续两千余年的思想传统，虽然总是提及三代里面的“周”，但实际上只是把“周”作为抽象化理想中上古“黄金时代”的代表而已。实际上传世文献的内涵，与直接表达周之政治理念的金文有显著差异。这使我们不得不怀疑，在周王国的礼制文化中，天的概念是否真的就如同汉代传统所描述的那般？

是故，虽研究“天命”观的成果已很丰富，但笔者认为还需溯源探研。下文致力透过不同史料互补对照分析，复原儒家及汉代传统之前的“天命”观。

二、“天命”观源自夏并代表三代政权理念

最早出现“天命”观的文献是两周青铜器铭文，表达文、武两位周圣王“受大令”，学者皆以为这就是表达“天命”的用词。由于殷商甲骨文只见“帝令”，未见可理解为“天命”的“大令”一词，学界多认为殷商尚无“周人所尊的天”这种有神性的“天”概念。西周人用“天”代替了殷人的上帝。顺此逻辑，则“天命”概念又循环着被视为源自周的信仰和政治理念。但此理解有三项疑问：

首先，从用字和概念之区分而言，商代其实不但有“天”的观念，且还有完整的“天地”观念。甲骨文所载拜天，与周年岁祭有关，测天时星站以计算季节，且皇祖居于天，称为“天示”。此外，商代有崇高无疆的天界，以及与天界相合的大地，只是当时不用“天”和“地”二字表达，而用“上下”二字来表达。

其次，传世文献有记载夏之建国王禹受天命，以及商之建国王成汤受天命的记录。这些都发生在殷周之前的时代。当然，传世文献版本大多晚至汉代才形成，但是，文献关于禹受命的记录中，还包含有五星紧密连珠天象的描述。这种天象一、两千年才得见一次，没有观察经验的人很难想象出来。反而周时代所能观察到的五星连珠并不紧密，但在文献中却仍被视为天命的表现。所以，我们或许要接受，所谓“大禹受命”的观念并非后人据周之观念编造，而是来自远古的文化记忆，只是最初很有可能不是用“天命”二字指称。

若夏已见后来被称为“天命”观之原型，则接续的商应亦传承。但殷商甲骨文却未见。原因有很多：

首先，殷商甲骨文仅为占卜、祭祀之辞，所载内容有限；在以此类史料证史时，存在说“有”容易说“无”难的情况。虽甲骨未言成汤受命，但并不能因此而言，实无此观念。

其次，甲骨文是安阳殷墟武丁占领并篡位后使用的文字，提及成汤的记录不多，这或许是商国家政权变迁的特殊历史因素，影响到成汤受天命的历史记忆被淡化；甚至在殷商时期，政权“受命”观念有可能一度中落，而在周时期重新复兴。

文献用“天命”一词所指称的内含，应非自周时代始创，而可追溯至夏王国传说中。从夏王国直至天下统一，在这近两千年中，“天命”观也并非一成不变，而是一直存在传衍和演化。

在汉代观念中，“天命”观已作为核心概念表达王朝的正统性。如《史记·日者列传》曰：“自古受命而王。”《史记》本纪、《尚书》以及《墨子》等均用“天命”概念来叙述尧舜和夏商周历史。其均表达昊天给建国王赐命，使他建立朝代，进行统治。如《墨子·非攻下》很清楚地表达这种天命旋回的历史概念：

昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？……昔者三苗大乱，天命殛之。……高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令以征有苗……天下乃静。则此禹之所以征有苗也。沓至乎夏王桀，天有酷命……天乃命汤于镳宫，用受夏之大命，夏德大乱，予既卒其命于天矣，往而诛之，必使汝堪之。汤焉敢奉率其众，是以乡有夏之境，帝乃使阴暴毁有夏之城。……则此汤之所以诛桀也。沓至乎商王纣天不序其德……曰：“天命周文王伐殷有国。”……此即武王之所以诛纣也。……

《春秋左传·襄公二十九年》用“善之代不善，天命也”，来定义天命循环的原则。这其实是在后期人经验的基础上试图解释“天命靡常”的现实。这种认识当然并非“天命”概念源头和兴盛时代的思想，而只是在“天命”观经过历代循环后所做的哲理化表述。

总之，文献表达“天命”观源自夏代早期，似为禹夏建国时的庙法，且有不可否定的天文学证据。因此，天命观源自周的认识，似乎低估了其有更古老渊源的事实。这背后的原因，或由以下三个层面引起：首先是一手史料不足，关于天命的纪录，的确只始见于西周铭文上。其次，有关夏王朝是否存在，近代史学一直受疑古思想的影响。最后，深受汉代人强调源自周的历史心性的影响。

可是，最近有很多出土资料已充分证明，殷周之际的礼器甚至难以区分，殷商和西周之间的传承关系密切，其中就包括礼制的传承。这些成果使我们怀疑，殷和周的政治信仰是否真有那么大的不同？

是故，除前述证据外，殷周考古和甲骨金文等更直接的证据表明，“天命”观并非源创于周，建国王受天命的观念应溯源至夏，而不是由周文化创造。

至于发出、赏赐天命的崇高主体是否为抽象而无个体的昊天问题，或可从另一角度思考：

甲骨文中有靈性的“上”并无发“令”或“命”，没有“上命”或“上令”这种词汇。在周之政治文化中，亦无“天命”一词，而是用“大令”一词，并未表达大令是由昊天发出。“天命”一词最早的用例，见于秦公钟、秦公镈、秦公钟、秦公簋等春秋秦国铭文上。此后一段时间“大令”“天命”二词并存通用。战国晚期至汉代，“大令”一词才不再使用，全面以“天命”取代之。因此，商周时期能授权“大令”“天命”的崇高对象究为何者，还需从甲金文等一手资料中探索。

三、先秦出土文献表达“天命”的用词之本义（一）“大令”新释

学界均认为西周时期的“大令”与“天命”是同义词，因而推论古文字中“大”与“天”混用；而“令”字被直接视为“命”字的表达词，故“大令”即“天命”。但是，这种逻辑违背了历史：虽然“天”字自甲骨文以来一直存在，但是西周铭文在表达文、武王受命建国时，却从不用该字，而称之为“大令”。如果“大令”之“大”被用于指“天”，何故不直接写作“天令”或“天命”？所以，更合理的判断是，从“大令”到“天命”用词的演变，蕴含着观念的演变。

“大”与“天”的用义在甲金文有明显区分，其中“大”字出现上千次，都与前文所述“天”字所指意涵不相混。既然如此，则“大令”或“大命”二词也不能读为“天命”。

在殷周语文中，不仅是“大”字不会用作“天”的意思；同时“令”字也总是在表达一个很具体的主体的发令，即动词“令”不会与如昊天这般广大而无具象化的主体相搭配，而表达其抽象动作。所以，殷商时期能够发令的崇高授权者，也都有具体所指，都不是在指抽象的“天”。是故，不宜将西周铭文所用“大令”一词解释为崇高昊天赐命的思想。

笔者通读出土及传世文献获得一种认识：单独的一个“令”字，其实就足以表达委任统治权的意思，古人用“大”字是在用其本义，表达这是一种特别伟大、高大的“令”。“大令”无疑源自天，但并非无具象的昊天或自然之天，而是指崇高天主发令，指定天下的君主。

在夏商周三代文化中，崇高天主即天中，亦被称为“帝”或“上帝”。历史天文学表明，崇拜帝为崇高天主的观念发祥于夏之建国时期。最初观察“天命”的形象，恰也始见于夏之建国时期。所以，笔者认为，夏文明创造的天命观念，很可能就是“帝令”，或谓“上帝大令”。此令既包含奇特的天文现象，亦指涉到崇高统治授权的神秘庙法。

“帝”恒定不动而居于天中，所有天空星象皆以其为中心而环绕运转。是以在古人看来，是“帝”在主宰整体天界与天道，只有作为天中主宰的帝才有资格赐大令以确定地上中央大国之建国王。虽然几乎未见夏的直接资料，但笔者认为，商周出土文献已足以旁证，夏代“天命”的本义，实为“帝令”。

（二）“帝令”之本义

殷商文字中未见“命”字，而是用“令”字表达上帝或殷王赐予的崇高委任。

甲骨文中基本上只有帝和王才能出令。其中“帝令”卜辞共见三十余例，主要是帝令凤、神、雨等。陈梦家发现，虽偶有例外，但总体上载“帝降祸”“帝降难”等恐怖负面情形时，只会用“降”字，不用“令”字；“帝令”的动作虽然多样，但总带有赋生的正面涵义。所以，通观甲骨文，“令”大多是在表达崇高的命令、赐命和授权赋生等正面意义。

虽殷商文字中未见用帝令来表达崇高委任统治权之意，却不能因此而认定当时无“天命”观念。由于受“大令”（天命）者一定是建国王，所以在政权变更时，用“大令”概念表达建立新王朝的崇高合法性。使用甲骨文的殷商统治者虽在殷墟建立了新政权，但在名义上仍是沿用商的国号，并强调自己是在传承成汤之商，将殷都命名为大邑商。于是，在殷商政治思想中，盘庚或武丁都无“受令”者身份，而成汤并非是在殷墟“受令”。所以，对殷商王室而言，若强调“受令”，对自己反而不利。或因此类原因，在殷商文字中虽无“帝大令”记录，但却有很多帝祐作邑的记录。在甲骨文中，大部分由帝所管的王室之事，仅限于两种意思：授权建都邑，以及保祐扩展领土的军事。此种情形虽未用“大令”一词，却包含有表达崇高授权之意。

西周史墙盘铭文基本上呼应了甲骨文记录：“上帝降懿德大甹，匍有上下，受万邦。”其也不用“大令”一词，却描述文王受上帝之德，合会受理万邦，以建立周政权。这无疑是形容“大令”的文字。在这方面既可见商周理念的传承，亦可知赐命的崇高主体并非无具象的昊天，而就是居于天中的帝。

四、从天中到地中的礼制主轴：赐令者与受令者（一）夏商周三代“天命”指帝由天中委任中央王权

学者们讨论“帝”和“天”两个对像的关系时，经常将二者分别视为殷和周的崇拜神，如张桂光认为，“尊帝与尊天是殷、周两族的不同信仰……到西周末即已逐渐发展为天、帝观念的合一。”。朱凤瀚一样认为，殷人拜帝，而周人拜天，指殷、周两族有不同的崇拜神，“天与上帝是两种既有同一性又有差别的人格化的天神。”如前所述，这种观念实际上是基于后期传世文献所强调的殷周之别而建构出来的。出土资料已全面证明，殷、周王室属于同一族群，二者的信仰内涵具有承继性和连续性，并无根本性差异。

或认为“帝”只是“天”之别称，一神异名。但是，从文献表达的“天”义明显可见，“天”并并非独立的崇拜神，尤其不是所谓的“人格神”，而是指崇高的天界，上帝、百神、祖先皆居于天，皆从天赐吉或降凶。上帝居于天中，故帝令也源自天。因此，由帝从天中发出的“大令”亦可简称为“天令”。在周之政治信仰中，“大令”“天令”实际上都是“帝令”的另一种表达。

荣作周公簋铭文载：“上下帝无终令于有周。”表达委任崇高统治权之意：上帝发令，赐命建新王国周。在这里，直接用“帝令”表达“大令”（天命）之意，说明该铭文沿用了殷商时期的“帝令”概念。

西周中晚期虽已较少直接出现

帝令

一词，但其痕迹至西周晚期仍依然可考。如孝王时期

钟和

史墙盘都

记录：“

古文王，初盭龢于政，上帝降懿德大甹，匍有四方，

受万邦。

”厉王时

簋载：“

其各前文人，其濒在帝廷陟降

”。宣王时逨盘载：“

文王、武王达殷，膺受天鲁令，匍有四方，并宅氒堇疆土，用配上帝。

上述铭文所提及的上帝，就是崇高上帝天宰；所表达的

天命源自上帝之意亦甚清楚。

若将上述铭文所表达之意，与单伯旲生钟、番生簋盖、师克盨、四十二年逨鼎、四十三年逨鼎、师訇簋等其它西周晚期记载“受天命”的铭文对照，可见其皆表现出同一种典范观念，即“天命”为来自上帝的大令。虽没有“上帝”两个字，但在当时的文化背景中，大家都知道，大令源自上帝。所以，无论是否在记录中有“帝”字，意思并无差异。天中天宰上帝发大令给周王，以此般天恩和昊天懿德赐予周王，授予其权威而作居于天下之中的主宰，管理四方，统治万邦。所以，上帝大令既含恩德，亦含崇高的委任，使王承担庞大的中位责任。

至春秋时期，此“天命”观仍存在。在秦齐礼器铭文上，仍明显表达“天命”是由帝所令。如秦公簋铭文表达：秦国十二公的传承统治，都由上帝所分配，秦公夤畏遵守上帝天命，在上帝命下保护秦国政权，其行为皆为帝意之表现。而在叔尸钟、叔尸镈铭文上，齐靈公视商成汤为高祖，记载成汤从上帝处受天命。可见此时基本观念未变，只是在秦公簋铭文里换成了以秦为中心的天下而已。

所以，出土和传世文献都表明，周文化还没有形成无具象的、哲理化的昊天观念，上帝依然被拜为崇高的天主。在周人心目中，发大令（天命）者应该还是上帝。上帝是位于天中的主宰，王被视为位于中心权威大国之中央。在殷周政治文化，上帝与王之间存在授权关系，此乃王国存在之根基。上帝发大令，以固定国家之中央，并建立上和下两个中心之间的主权中轴。

战国郭店《缁衣》第十七章引《君奭》曰：“昔在上帝割田，观文王德，其集大令于厥身。”意为：昔日，上帝在分配天下田疆土地，选择赐命的对象时，观察到文王是有德性的君子，因此赐大命给文王，使周文王成为中央大王。

上博《柬大王泊旱》第11简载：“帝将命之攸。”《彭祖》第1简亦载：“句氏执心不忘，受命永长。臣可势可行，而于朕身，而谧于帝常。”都表达赐命者是天中主宰上帝。

传世文献中相关的记录众多。《诗·大雅·文王》曰：“上帝既命、侯于周服。”《诗·商颂·玄鸟》：“古帝命武汤、正域彼四方。”《诗·周颂·思文》：“贻我来牟、帝命率育。”《尚书·太诰》：“不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小邦周。”《逸周书·商誓解》亦载：“上帝命我小国曰：革商国。”《史记·夏本纪》将“天命”和“帝命”通用，意思相同。可见，出土、传世文献所表达的观念都一致。大禹、成汤、文王皆因受天命而建立夏、商、周，而天命由上帝从天中发出，故也可称为“帝命”或“帝令”。

（二）受大令者惟建国圣王

上帝授命的对象只能是位于天下之中的大王。无论铭文、简帛还是传世文献，对此记载都一致。受帝令的圣王，由此获得向下发令的资格。细读荣作周公簋铭文，其既有“王令”，亦有“帝令”：

惟三月，王令荣眔内史曰：割邢侯服，赐臣三品：州人、重人、墉人。拜稽首，鲁天子导厥濒福，克奔走。上下帝无终令于有周。追孝，对不敢彖，昭朕福盟，朕臣天子，用典王令，作周公彝。

此处“王令”之意是在表达王委任统治。周王作“王令”，给邢侯分臣属，授予政权。且铭文还追述周王之所以能作王令，是因为上下帝（天地之帝）赐予周无终之帝令，委任统治权给周，令周王国管理天下万邦。此处直接用“帝令”表达“大令”（天命）之意。所以该簋铭文仍继续沿用了殷商“帝令”概念。

从该簋铭文可见，王令与帝令相关，周王因掌握源自天中帝令的势力，故才有权力位于天下之中，体现上帝而亲自发令，授权给其他诸国君主。周王受帝令委任而统治万邦，又将帝令之恩分配给忠臣，授权其统治部分领土，管理邦国之事和臣民百姓。

从铭文记录来看，只有少数王室张扬其始祖受帝大令，其中包括周、秦、齐、楚等大国王室。更多的君主不认为其有资格直接受帝令，即诸侯将其国家认同为周或楚等大国的附属国，且认同其身份是在被称为天子或王者之下。这意味着认同自己不从天受令，而是从王受令，不是由天直接分配领土和委任授权，而是依靠王令建立公侯国。这种等级的统治者，除了认同王令之外，同时也会认同是从上祖受令。

如西周早期沈子它簋盖上的铭文，载“令”源自其祖先（吾考），因受祖先之“令”，才得权在周公宗庙办礼。祖先在天，所以祖先发令也源自天，只不过不是上帝而是上祖这类具体的对象。春秋齐侯镈也载：“用求考命弥生。”齐侯祈求祖先发命，以弥补、盈满家族性命、生机。在这里，“命”字的意思相当于陈梦家解释的，甲骨文中“令”字带有赋生的涵义。上博《竞建内之》第2-4简亦载：“昔先君蔡，既祭焉命行先王之法……高宗命鸢”蔡国先君命后裔遵从先王之法规。这也是一种祖命的记录。

由此可见，先秦政治理念不仅有上帝所发“大令”，也有“祖令”的信仰。不过惟“上帝大令”才是崇高天命，才能指定中央政权和圣王的身份。

西汉时仍保留这种认识：只有中央大王才能联络到上帝，如《说苑·办物》有言：“是故天子祠上帝，公侯祠百神。”即只有天子（王）才有资格祭祀上帝，上帝只会听到天子的祈祷；诸侯所祭祀的百神应该是指文神祖先。该文所载当然主要是在描述单一中心的汉帝国的规定，不过其明显源自“帝令”观念。

五、从“大令”到哲理化的“天命”观

如前所述，先秦出土文献阐明，“大”与“天”两个字并不混用，且从历史脉络能看得很清楚，是“大令”而非“天命”才是表达天命观原本意义所用之词，“大令”由上帝赐予。尽管如此，上帝居于天中，所以“大令”无疑源自天，故亦可称为“天命”。

战国文献虽然不否定天命由上帝所赐，但“天”的意思却愈来愈突出。如上博《孔子诗论》第7简载：“有命自天，命此文王。”表达授予崇高委任统治权和地位的“令”源自天上。不过此句之意与郭店《缁衣》所录“昔在上帝割田，观文王德，其集大令于厥身”一致，二者皆与商周信仰一致。

但是《孔子诗论》第6简却表达命源自抽象的崇高天界：“昊天有成命，二后受者。有命自天，命此文王。”在这里明显可见从早期有“大令”到后期形成“天命”的用词变化，进而连带影响了观念的创新，最终在战国百家及汉代观念中，相对于跨诸国的“天下”概念，也形成了抽像的、哲理化的“天”概念。

广泛整体的“昊天成命”概念，并不符合“大令”的本义和先秦政治信仰中长久以来的用意。当然，战国时期这种含意也并非凭空而来。虽然甲金文充分显明，商周时代并无抽象的昊天管理社会的观念，但在古代思想中，整体的“天界”“上界”形象观念早已存在，只是不属于政权范畴，而属于“上下交”、天地互不可缺的信仰和天地观、宇宙观范畴。

在这种信仰中，存在着天降神气盈满大地以滋生的观念，但这是万物自然生机的表现，而不是国家管理的概念。《礼记·孔子闲居》用“天降神气”概念来描述春天神降以天地交合的现象，“神气”从天而降后，充满大地，并养育万物，地承载天的神气是“庶物露生”的条件。

吾淳曾提出“天命”观念与自然天道的关系，认为“从三代到春秋又的确存在着宗教天命观与自然天道观的兴衰起伏”，虽然二者有时候没办法分得区那么清晰，但历史上确有天命观在前，而自然天道观在后。笔者认为，吾淳观察这两种观念有关联是颇为准确的，但是二者并非转换、替换关系，而是并存关系。或许正因为二者并存且相关，才会在哲理化的战国时代，形成社会政权取象于大自然的思路：将“天降神气”与上天赐命关联起来，视二者有相类之意。

郭店《语丛三》第68简言：“有天有命，有生为其型。”即有生命者是以天命塑造其型体。不过，《语丛三》的“生”或许也带有“性”的意思，此问题还待研究。

虽然“天命”与自然天道造化的涵意有部分重合之处，但在出土及传世文献中并未见直接使用“天命”概念来讨论万物造化的例子，因为这是两种不同范畴的思想问题。如郭店《语丛一》第12简更明确地表达“天命”与“型”的关系：“有天有命，有它有。”“它”是指他者对象，此言之意即以天命者的对象作他的型体。“作型”是国家政治信仰概念，其有三层意义：

第一，受大令（天命）的建国王体现大令（天命）；第二，受庆者体现受大令（天命）的建国王，作后者的“明型”，即让建国王所受的崇高令〔命〕继续支持继承王位的子孙〔宗子〕的权力；第三，臣属效法、体现其君，以使大令（天命）永恒保祐全国。

郭店《语丛一》此句是在说：先王受大令（天命）后以自身体现之；继承王位者以其“受庆”者即继承者身份，有能力继续体现先王所受的大令（天命）；即他体现受命者，作他的“明型”，由此掌握统治天下的神圣权威。所以该句所表达之意完全吻合这种古老政治概念：有天命，就有天命的对象来体现之。

循此概念，郭店《语丛》中亦有：“有命，有庆。”“命与庆与。”“必庆以化毋命知我。”“受庆”即继承受大令（天命）者的身份。所以，若有天命，不可能只是圣王在位才起作用，必有传延，通过受庆的方式具像化。

换言之，上述楚简记录，并非是在表达自然界天地万物化生之意，而是在讨论国家存在的问题。《孟子·离娄上》载：“既不能令，又不受命，是绝物也。”没有“令”（命）的“绝物”之意，并非万物灭绝，而是断绝人事交往。是故汉代赵岐注：“言诸侯既不能令告邻国，使之进退，又不能事大国，往受教命，是所以自绝于物。”宋代孙奭疏：“孟子引齐景公谓诸侯既不能以令制邻国，又不能受命以制于邻国，是自绝于交通朝聘之事也。”

因此，虽然战国以来哲学思想经常忽略“大令”由上帝所赐，而偏向于使用抽象的“天命”概念。但此处“天”之义并非自然之天，“天命”亦非自然万物化生之基础，而仅限于指社会管制、规律、礼制之本源，是政治哲学中的抽象概念。如据上博《三德》，天命并非管理周年、四时、四季，而是固定社会之祖孙、男女、内外、上下之间的关系和礼节：“是谓天礼；敬之天令孔明，如反之，必遇凶殃。”意即人们不可随意违背社会等级的节制。虽此“天命”与天道相关，但其仍为两种概念，同时并存于不同的思想层次上。

换言之，“天降神气”概念与“大令”概念实有关键之不同：前者是万物自然化生概念，后者是建立国家政权体系的崇高授权，是委任统治权。万物造化并非依天之权威指定，而是天地均衡互补形成；至于“大令”或“天命”，则是天上的权威指定天下中心权威之意。两个概念不能混为一谈。是故，当“大令”概念发展为“天命”时，后者之“天”，其实与自然天界之意亦有所不同。

六、结语：天命观本源及演变

天命观始终为政治理念，用于表达建国王获崇高授权的资格。与此同时，天地观源远流长，滥觞于先商文化之中，天地被视为万物化生的时空宇宙，但在此脉络中，天地相辅之天是与地相配，而非与国家政权相配，所以天命观并非源于此。

某个观念或概念之所以能长久使用，只因其能搭配不同时代的思想，在历史进程中获得不同的诠释。天命观亦如此，虽然其使用了几千年，但是不同时代对天命的认识却大同小异：即上帝位于天中，发出大令选定位于地中的大王；大王受帝令而获委任统治权，以体现上帝治国；而非表达源自广大而无具象化的昊天的授权。

上帝令圣王建国，这种对国家建立具有崇高意义的信仰的形成年代，应该不晚于夏王国建国时代，甚或更早。而且由于夏王国在历史上的影响力颇大，后续的商、周、秦、齐等大型王国的统治者，都在各自国家的政治体系中使用建国王受令（命）的概念，坚信大令是由上帝所发。

不过，迄今留下的间接证据资料，尚不足以理解西周以前此信仰的要点。在西周铭文上，“大令”一词表达周王的君权是被上帝授予的。由此，受大令之大王体现上帝。“帝令”“帝降大令”简称“大令”，古人用“大”字只是表达，这是一种特别伟大、高大的“令”。“大令”源自天，是天中上帝之赐命，后来此种意思又逐渐演绎为用“天命”一词来表达。所以，“帝令”和“天命”字虽异，义实同。

先秦出土文献还显示出，那些将自己国家认同为大国之附庸国的国家，记载其宗主国的建国王受大令，如邢侯认同周受大令的资格。而战国时期蔡、曾这样的国家却记载楚王的受命资格，如春秋晚期曾侯与编钟除了载周的天命，还专门用了“楚命”一词。此外，还有并不认为自己是由上帝授权的国家，但也还是有“令”的概念，在其记录中，发令的主体则同样不是抽像的昊天，而是该国统治者的上祖。

直至汉代传世文献，“天命”普遍被记载为上帝大令的意思。同时，由于战国时期存在“天命”信仰哲理化的趋势，所以逐渐忽略了上帝的形象。但上帝并非被自然天界的形象所取代，而是逐渐形成了广大而无具象化的哲学概念——“昊天”。能发出“天命”委任权的“昊天”，是指相对于“全天下”的无所不包的“天上”的权力。但这已经不是代表夏商周的政治理念，而是汉代的思想和历史观念。

参考文献略。

【说明】本文转自郭静云：《先秦“天命”观念之本源及演变》，《世界宗教文化》2026年1期。若的转摘或引用，务请说明来源。