惠春寿评《李尔王的直觉》｜异端的自由主义？自由主义的异端？

《李尔王的直觉：现代政治哲学的伯拉纠源头》，[美]埃里克·纳尔逊著，孙嘉琪译，中国社会科学出版社，2025年8月出版，280页，68.00元

自由主义被认为是一种智识上平庸的政治理论。它满足于普通人的日常道德，很少追求关于世界本源、历史目的之类的宏大叙事，也不太关心少数群体的精神卓越。自由主义因此经常被批评为是在迁就大众的庸俗、无知和自满。它就像以赛亚·伯林自承的那样，“总是生活在表层之上”。

哈佛大学政府学系教授埃里克·纳尔逊（Eric Nelson）的近著《李尔王的直觉：现代政治哲学的伯拉纠源头》既证伪了这个判断，又构成了对它的确证。纳尔逊认为，自由主义起源于基督教对“恶的存在”的回答。它的思想先驱——弥尔顿、洛克、卢梭、康德等——无一例外都分享了早期基督教异端“伯拉纠主义”（Pelagianism）的神正论，认为个体只应该为自己的自由选择承担责任，并以此反对人性堕落的原罪学说。但以罗尔斯为代表的当代自由主义者们却“遗忘”了这种神学前提，徒劳无功地试图为平等主义的分配原则辩护。纳尔逊说，重新审视自由主义的神正论背景不仅有助于揭示平等主义的偏见，而且能够为解决现实社会的分配问题提供更好的方案。

显然，从纳尔逊的角度看，如果说传统自由主义是基督教的异端的话，那么罗尔斯等人就是自由主义的异端——他们抛弃了自由主义赖以维持的神学前提。只是，纳尔逊认为，这种“别子为宗”的做法注定不可能成功。我们必须接受异端的自由主义，而不是自由主义的异端。纳尔逊对自由主义神正论背景的分析由此不仅具有思想史意义，也包含对自由主义未来前景的思考。它为我们关注自由主义在当前智识场上的攻防对决提供了新的视角。毕竟，神正论除了是基督教内部对“恶为什么存在”的回答，还是对人类世界整体的道德评估。它不只关乎信仰，更关乎对未来的合理希望。关心自由主义的神正论背景，因此部分地就是在关心自由主义是否还有力量带来一个更加美好的世界。

自由主义：异端的胜利

自由主义，顾名思义，珍视个体自由。但严格来说，自由主义不仅珍视个体自由，而且以特殊的方式珍视个体自由。它认为，每个人都有一个属于自己的私人领域，保卫他在这个领域的自由是国家存在的主要目的。自由主义由此肯定个体自由在逻辑上优先于公共政治，试图从个体在私人领域的自由出发来解释和评估国家行为，而不是在任何既定的集体行动框架内寻求容纳个体自由。这是它区别于国家主义、社群主义、共和主义等其他政治理论的本质特征。

但常识告诉我们，人总是生活在错综复杂的社会关系里，没有多少事真的只涉及他自己，与他人无关。既然所谓的“私人领域”归根到底依旧是社会性的，那它就应该接受公序良俗的指引。毕竟，从道德上来说，我们都应该做正确的事。亚里士多德就循着这样的思路讲过，城邦的出现就像人的繁衍、生长一样出于自然，而非意志。人天生就是政治的动物，“城邦之外，非神即兽”。阿伦特也说，“自由”这个词一开始并不描述免于他人干涉的私人领域，相反，它指的是公民参政议政的身份。自由主义对私人领域的推崇因此并不符合我们的日常感知。

自由主义为什么要凭空“虚构”一个先于公共政治的私人领域？纳尔逊认为，这和基督教面临的神正论（theodicy）问题有关。基督教是一神论、创世论宗教。它认为世界是由全知、全能、全善的上帝创造的。但全知、全能、全善的上帝怎么创造出这么一个充满邪恶和苦难的世界？他全知，必然预知人们的痛苦；他全能，一定可以把世界创造得更加美好；他全善，应该帮人们消除这些苦难。如何解释“恶”的存在由此变成了基督教需要解决的重要问题。

对于这个问题，公元四世纪的伯拉纠主义有个直截了当的回答，那就是“人的自由”。它提出，如果我们不劳而获，无需抗拒诱惑，凭空就得到好的结果，那我们其实并不配享（deserve）这些结果。只有经过自由的选择和奋斗，我们才能在道义上理直气壮地要求好的回报。否则，上帝为什么要奖赏或惩戒我们？他奖惩的不是善和恶本身，而是我们在善恶之间的抉择和操守。只是，为了成全人的自由，就必须允许邪恶和苦难的存在。因为在善与恶之间的选择并不足以表明我们的意志经受过考验和诱惑。恶的存在由此与上帝的全知、全能、全善是不冲突的，它只是表明人的自由比一般的善行更有价值。

伯拉纠

然而，伯拉纠主义在基督教的框架中却是个不折不扣的异端。如果我们仅仅依靠自己的选择和努力就配得到好的结果，那还要上帝的恩典做什么？上帝奖励我们的善行，将不再是因为他的仁慈，而是因为我们已经通过选择和努力挣到了他的奖赏。反之，既然我们只应该为自己的自由选择承担责任，那就不会有原罪这回事，因为原罪是人们与生俱来的，没有犯错也必须承担。但基督教不可能接受一个既不承认原罪，又排斥恩典的学说。所以，伯拉纠主义从一开始就遭到基督教正统神学家的围攻，它的大部分文本也早就销毁、失传，以至于历史学家只能从奥古斯丁等批评它的人那里收集和重建它的观点。

但纳尔逊注意到，伯拉纠主义在一千两百年后的欧洲开始卷土重来。面对神正论问题，弥尔顿、洛克、卢梭、康德等人不约而同地提出，真正值得褒奖的不是善行本身，而是行善的意志。而为了恰如其分地评价和回馈人们的自由意志，就必须允许邪恶和苦难的存在。合理的道德世界由此无需消除罪恶，它相反应该消除干扰人们行使自由意志的因素——恩典、原罪、神意、运气等。上帝在这个意义上就像是“无所事事的神圣技师”：他创造了一个井井有条、严丝合缝的道德世界，然后袖手旁观，让生活于其中的人们自生自灭。

伯拉纠主义的回归给自由主义铺平了道路。既然善行只有在经过自由选择后才值得褒奖，那么就不应该强制人们的信仰。因为对上帝来说，真正重要的不是言不由衷、盲目偶然的服从，而是发自内心的真诚信仰。洛克等人因此得到了宗教宽容的结论。不仅如此，他们还提出，为了使个体真正应得他最终的道德评价，上帝必须允许人们在自己生活的其他方面也有选择的自由。个体由此被确立为自己生活的最高主宰，获得了排除他人干涉的权威。自由主义也就这样伴随着伯拉纠主义的回归登堂入室，它的成功其实是“异端的胜利”。

罗尔斯“别子为宗”

按照纳尔逊，自由主义的前提是个体自由的超越性价值，这个前提依赖于伯拉纠主义的神正论。后者主张，全知、全能、全善的上帝之所以允许邪恶和苦难的存在，是因为他赋予人们选择的自由，希望他们自己行使道德能力来获得拯救。但伯拉纠主义在基督教的框架下是一个异端，因为它排斥上帝的恩典，认为个体可以凭借一己之力实现自我拯救。

基于这一论述，纳尔逊注意到，早年的罗尔斯其实是反伯拉纠主义者——他坚持原罪学说，强调恩典的重要，批评个体通过积攒业绩来追求自我的拯救。罗尔斯在本科毕业论文里说：“人不可能自己拯救自己。拯救是一个相互的过程，不能仅凭单方面的努力获得。”

不过，罗尔斯并没有否定人拥有自由选择的能力。他甚至同意，人的自由选择和自由行动对于拯救来说是必不可少的。罗尔斯的不满主要是，当伯拉纠主义认为拯救不是上帝的恩典，而是人们自由行善的应得回报时，它把上帝变成了一个可以收买的对象。这会败坏信仰，把基督徒对律法的遵循变成建立在算计之上的交易。罗尔斯非常犀利地指出，伯拉纠主义者们之所以标榜业绩，希望靠自己获得拯救，恰恰是因为他们不相信上帝。他们用猜疑来对待上帝的仁慈。

进一步地，罗尔斯指出，伯拉纠主义对业绩的推崇必然会带来自我中心主义和骄傲、自负。因为既然人们是通过自己的自由选择和自由行动被拯救的，那么拯救就是他们应得的。给定这种应得的观念，个体为什么要关心与他人的联结？他们每一个人都是单独、分别、孤立地被拯救的。他可以理直气壮地为自己的优越而骄傲，不需要为他人感到抱愧。但罗尔斯反对这种优绩主义的想法。他批评说：“不错，你的确富有教养，但谁支付了你的教育费用？你的确心地善良、人品正直，但是谁让你举止得当并且拥有免于蝇营狗苟的运气？”在这里，罗尔斯呼应了亚里士多德等人的观点，认为人始终存在于共同体之中，不可能先于共同体而拥有什么东西。他说，“共同体之外，别无独立人格”。

早年的罗尔斯是个虔诚的基督教徒，但在经历过二战的洗礼后，他放弃信仰，变成了无神论者。在后来的作品里，罗尔斯再也没涉足过基督教的教义问题，他的正义理论也没有预设任何宗教前提。不过，从历史的角度看，不难发现，罗尔斯早年对伯拉纠主义的批评已经预告了他政治哲学中最具创造力和影响力的工作——平等主义的分配正义理论。

罗尔斯

在《正义论》里，罗尔斯提出，收入、财富的分配应该以最大化最不利群体的收益为目标。他这样做的理由在于，那些在社会合作中占据有利地位的富人并不应得他们更多的收入、财富。诚然，很多富人是白手起家，通过辛勤工作积累财富的。但罗尔斯认为，即便如此，这些人的辛勤工作里也包含许多偶然因素，没有完全体现他们的自由选择和自由行动。他说，人们是带着不同才华和天赋降临人世的，在公平的机会平等前提下，那些自然资质更好的人们往往会得到更大收益。事实上，就连所谓的“努力”在很多时候也只是社会制度正向激励的结果，因为其才华和天赋得到社会肯定的人才会更有动力挖掘天赋、施展才华。所以，我们应该调节社会的收入、财富，把人们的才华、天赋等自然资质变成所有社会成员都可以从中受益的公共资源，维持一个互惠、友爱的分配结构。

表面看来，罗尔斯主张平等分配的理由是：人们的自然资质是随着出生偶然获得的，没有体现他们的自由选择。他因此预设了人们应得自己通过自由选择获得的东西，而这恰恰是伯拉纠主义的核心立场。罗尔斯和伯拉纠主义者们的分歧似乎只在于，他注意到人们的自由选择背后还有一些未经自由选择的自然资质是他们不应该配享的。可纳尔逊认为，如果那样，罗尔斯将最多只能主张分配富人的一部分财产，但他实际上要求的却是分配社会的所有收入、财富。罗尔斯的真正立场由此是：人们就不应得自己通过自由选择和自由行动得到的东西。这恰恰就是他早年基督教信仰中原罪学说的世俗版本。它相信在正义到来之前，人们不配得到任何东西。一切都是被给予的！

显然，如果纳尔逊是正确的，那么罗尔斯相对于传统自由主义来说就是一个异端。他虽然也支持自由主义的基本主张，但却抛弃了传统自由主义对个体自由之超越性价值的论证。他的平等主义正义观虽然深刻地影响和重塑了当代自由主义，究其根本而言却建立在与伯拉纠主义格格不入的前提之上。罗尔斯的正义理论，在这个意义上，是对自由主义“别子为宗”的改造。

平等主义的“神正论”

在澄清过罗尔斯的神学背景后，纳尔逊开始分析和批评当代平等主义的分配理论。他主要关注罗尔斯对才华、天赋等自然资质在道德上是独断的，不能证成人们更多收入、财富的观点。纳尔逊指出，这种“道德独断性”论证意味着，自然资质的不平等分配本身是不正义的，但这一点恰恰是有争议的。如果才华、天赋的总量是有限的，那么相比于所有人都拥有平等但较低自然资质的世界，我们更应该选择一个自然资质的分布虽然不平等，但却能使不利者从中受益的世界。如果才华、天赋的总量是无限的，那么虽然有可能所有人都拥有平等并且较高的自然资质，但却会产生一个所有人都拥有相同才华、天赋的世界，而这样高度同质化的世界显然是不可取的。

不难发现，纳尔逊是在神正论的背景下批评平等主义的。他关注“道德独断性”论证，是因为这个论证否定了任何神正论命题——它意味着才华、天赋的自然分配不可能是正义的。他批评“道德独断性”论证则是为了拯救伯拉纠主义的神正论。纳尔逊主张，自然资质的分配虽然不平等，却并非不正义。考虑到纳尔逊对自由主义神学起源的诊断，我们可以这样表述他的立场：自由主义必须接受自然资质的不平等分配，因为只有这样它才能确立个体自由的超越性价值。换句话说，纳尔逊主张：伯拉纠主义的神正论对自由主义来说是不可或缺的。

我相信当代平等主义者们肯定不会接受纳尔逊的批评。因为罗尔斯等人并不缺乏对个体自由的肯定和推崇。不过，限于文章的主题，我想继续关注平等主义和神正论的关系。在这方面，纳尔逊的立场比较含混。他一方面认为，平等主义的错误在于它无视神正论的可能，默而不宣地把才华、天赋等自然资质的不平等分配视为不正义的。另一方面，纳尔逊又主张，平等主义源自罗尔斯独特的神正论立场，这种立场肯定原罪的存在，认为世界的苦难是因为人性本身的堕落。纳尔逊指出，正是这种“不配得感”使罗尔斯即便在放弃基督教信仰后也不能接纳传统自由主义的应得观念，转向了平等主义的分配原则。

但这两方面的观点都有所偏颇。首先，平等主义并不依赖于对人性的悲观看法。其次，如果我们像纳尔逊那样，不把神正论看成对上帝存在的辩护，而是理解为对人类世界整体的道德评价的话，那么平等主义是有自己的神正论的。只是这种神正论非但不把人看成是有原罪的堕落存在，反而肯定个体的尊严和自由能动性，相信邪恶和苦难终将随着人们恰当地行使其自由能动性而消失。

我们可以通过罗尔斯的另外两个故事来理解这种“神正论”。众所周知，罗尔斯素来低调，不喜欢暴露自己的个人生活。但他晚年写过一篇名为“不过只是杰克”（杰克是他的昵称）的文章回忆了自己的一生。这篇文章描述过罗尔斯读书期间从事兼职的经历。当时，他在甜甜圈厂协助一个工人操作搅拌机。他每四十分钟就要用手推车装上重达一千四百磅的面粉和辅料送到搅拌机前，这样的工作要每周持续六天，每天持续十二个小时。所以，罗尔斯很快就辞职去寻找别的工作。但那位工人已经从事了十八年这样无聊、繁重、周而复始的体力劳动。罗尔斯因此经常感慨，这世界为什么有这么多人需要把生命耗费在没有意义的劳作之中？

罗尔斯在退休的时候接受过哈佛大学学生们的一次采访。在那次访问记录稿的后面，他以自问自答的方式列了两个关于宗教的问题。罗尔斯说，宗教的意义在于，人们的生活需要被拯救。生活不应该只是日常事务的循环往复，除了出生、成长、工作、社交、婚嫁、生育、衰老、死亡这样的自然进程外，它还需要某种东西的恩宠或升华来获得价值。唯一的问题只是，到底应该用什么来拯救日常生活？

我认为这种对日常生活超越性价值的持续关注才是罗尔斯平等主义思想的来源。罗尔斯的正义理论，在这个意义上，不是对“谁应得多少”的回答，而是在追求如何让每个人都拥有值得一过的日常生活。他平等主义的原则因此不依赖于任何“个体不应得”的论证，相反，它的前提是对世俗生活的肯定。如我曾经解释过的，罗尔斯的正义原则具有解放的旨趣，它试图实现“自由人的全面发展”。给定这样的目标，罗尔斯怎么可能把人视为有原罪的堕落存在？他事实上就是因为不能接受大屠杀是上帝的惩罚才放弃宗教信仰的。所以，我们最好把罗尔斯的平等主义看成是他和基督教原罪学说分道扬镳的产物。它的神学背景不在于对人性堕落的悲观看法，而在于对正义社会必将实现的坚定信念。就像罗尔斯晚年多次说过的那样，他政治哲学的问题意识是，“如果正义的社会不可能实现，那人类生活在这世界上还有什么价值”？

拒绝“宗教大法官”

神正论的核心问题是如何解释“恶”的存在。对此，基督教正统诉诸原罪学说，认为人是堕落的存在，邪恶和苦难因此是世俗生活的常态。伯拉纠主义则强调个体自由的超越性价值，通过自由意志与苦难的共存来捍卫全知、全能、全善的上帝。平等主义，按照我的理解，却试图通过否认恶的永恒存在来表明，一个完美、正义的社会是可以实现的。平等主义者们因此是进步主义者，他们对人性抱有乐观态度，相信世俗生活也可以拥有超越性价值。

平等主义的这种乐观心态和早期自由主义的启蒙观念是一脉相承的。所以，它其实不是自由主义的异端。比如，我们都知道，康德曾经这样回忆过自己的思想转折：“我天生是个热爱求知的人。我对知识充满渴望，迫不及待地想要获得更多知识，每有收获便心满意足。我曾经认为这就是人类尊严之所在，我鄙视那些一无所知的鄙俗之人。卢梭纠正了我。盲目的偏见消失了，我学会了尊重他人。如果我不能相信自己的思考能给他人以价值，进而确立人性的权利，那我将远远不如普通劳动者有用。”

相比之下，伯拉纠主义对人性的理解反而没那么乐观。诚然，它否定原罪的存在，相信人们可以依靠自己的选择和努力获得拯救。但为了解释恶的存在，伯拉纠主义必须承认，有一些人是不配被拯救的，因为他们不能善用自己的自由，做出了错误选择，不愿或没有付出努力。对于这样的人，按照纳尔逊的描述，作为自由主义的先驱，伯拉纠主义会主张避免干涉他们的自由选择，允许他们继续沉沦和堕落。他说，洛克等人就是这样从伯拉纠主义的神正论走向自由主义的。可这多少是一种“事后诸葛亮”式的观察。从我的角度看，在不假定自由主义必然出场的前提下，伯拉纠主义更有可能导向一个剥夺这些人自由的社会。

让我们回忆下，伯拉纠主义是在基督教的神学框架内回答恶为什么存在的。它赋予个体自由以超越性价值，因为只有这样人们才能得到与他自己道德品质相匹配的评价。但为什么要如其所是地评价个体的道德品质？归根到底是因为基督教的末日审判。《圣经》说，耶稣基督会在世界末日复活，对每一个人进行最终审判，行善之人将得永生，行恶之人将受到惩罚。伯拉纠主义对个体自由的宽容由此是实现上帝神圣正义的一个环节。但如果搁置基督教的末日审判学说，只在世俗国家的限度内思考恶的存在，伯拉纠主义是否还会宽容人们的错误选择？

我认为答案大概率是“不会”。伯拉纠主义并没有把所有人都无差别地视为自由行动者。它相反在肯定一些人是自由行善者的同时把另外一些人看成是不能善用其自由的存在。伯拉纠主义因此会把后面这些人——他们已经用自己的实际行为证明了自己的懦弱、卑微和罪恶——看成是堕落的存在，并采取和原罪学说类似的方式来对待他们。它会说，这些人并不配享他们的自由，他们需要的只是幸福和满足。

陀思妥耶夫斯基

这里的情形和陀思妥耶夫斯基笔下的宗教大法官是一样的。陀思妥耶夫斯基设想耶稣在十六世纪西班牙的宗教法庭上复活，结果却遭到宗教大法官的严厉指责。宗教大法官批评耶稣当年不应该拒绝撒旦的试探（把石头变成面包的奇迹，从圣殿顶跳下不死的秘密，获得治理世界万国的权威），承诺给人们信仰自由。他抱怨说，“你想走向世界，但却两手空空，只有一项自由的许诺，而人们由于头脑简单和胡作非为的天性，对之根本无法想象并且怕得要命”。所幸，罗马教会终于发现，人们其实宁可被奴役，也要吃饱。“你给人们面包，他们就向你跪倒。”最后，宗教大法官承认，罗马教会其实早就开始诉诸奇迹、秘密和权威来建立自己的统治。他大言不惭地说，“我们不跟你（耶稣）一起干，我们跟他（撒旦）一起干”。他说，“羊群将重新聚合，重新变得驯顺并且永远驯顺。我们将给他们宁静、温和的幸福，给他们以弱者的幸福，因为他们生来便是弱者”。对信仰的宗教审判由此是弱者应得的“福报”。

陀思妥耶夫斯基的宗教大法官其实就是尼采、施米特等反自由主义者的文学化身。他们都相信大部分人是不值得信任的堕落存在，畏威而不怀德，需要的是建立在绝对强力之上的提防和哄骗，而不是真诚的尊重与说理。相应地，反自由主义者们还认为，有另外一些人是真正的强者，他们不仅配享自由，而且可以合法地统治其他人。他们甚至同意，强者可以越过日常道德的羁绊，行伪恶、做恶事，以不道德的手段来拯救弱者。相比之下，平等主义者们拒绝对人性做出根本的等级制区分，肯定普通人的尊严和价值，致力于平等地推进每一个人的尊严。他们相信在一个秩序良好的社会里，每一个人都可以通过自由地行使理性能动性而获得良好生活。平等主义因此不是自由主义的异端。它毋宁说只是在提醒我们，一种只给少数人以自由的自由主义不是真正的自由主义。