为了让欧洲人理解中国，明清传教士编造了多少“伪史”？

作为当代欧洲耶稣会汉学的重要代表，比利时学者钟鸣旦（Nicolas Standaert，1959年生）长期致力于研究十七至十八世纪中欧文化交流，尤其致力于传教士知识史及宗教文本的跨语境传播。在其新著《历史文本的文化间交织：中国上古历史及其欧洲书写》中，他将这一研究传统进一步拓展，聚焦于史学文本如何在跨文化互动中被重新书写，且不再局限于“科学”或“宗教”的传播，而是把视野投向历史叙述本身的再创造。

在大约二十年前，当时还在中国人民大学任教的吴莉苇老师撰写了《当诺亚方舟遭遇伏羲神农》，另外还翻译了《耶稣会士傅圣泽神父传》，这两本书已敏锐触及欧洲传教士以中文典籍建构中国上古史的复杂议题。在这部新作中，钟鸣旦试图回答一个更为根本的问题：当早期欧洲知识分子以中文典籍重构中国上古史时，他们究竟是在翻译、阐释，还是进行一种新的史学创作？

为了回答这一问题，他必须同时面对两种文本传统：其一是明清时期具有高度结构化的纲鉴体史籍，如《通鉴辑览》《资治通鉴纲目》等；其二是以耶稣会士为主的欧洲汉文史料使用者，其作品通过拉丁文、葡萄牙文、法文等语言在西方世界流传。钟鸣旦的兴趣并不在于某一经典文本，而是要重建一条“文本谱系链”，说明中国史籍内部的续写、删补与体例承继，如何成为欧洲再创作中国古史的重要前提。

钟鸣旦首先从欧洲传教士的历史写作入手。他并不急于讨论他们如何理解中国，而是先回到他们依赖的中文材料本身，着重剖析自宋代以来，尤其明末清初盛行的“纲鉴体”史书体系——那些经过高度提炼与铺排的简史、纲目与评述，为欧洲人提供了可供“再创作”的历史模板。正因这些文本具有明确的因果结构与道德评价，它们不仅易于翻译，也更容易被嵌入欧洲已有的历史话语之中。

到了第二部分，钟鸣旦选择了“帝喾四子”这一颇具戏剧性的案例。在中国古史叙述中，帝喾故事横跨神话与正史之间的模糊阶段，其形象在不同典籍中被不断重写与调和。传教士面对这一充满“神异元素”的人物群像，并没有机械翻译，而是在取舍之间赋予新的意义。因此，这不是简单的翻译，也不是将中国古史强行基督教化，而是一场建立在文字转换与文化理解之上的再创作：借助满文、汉文史书与欧洲学术传统，传教士们重写了一个他们能够理解，也希望向欧洲读者展示的“中国古代”。

《历史文本的文化间交织》

作者：（比利时)　钟鸣旦

译者：陈妍蓉

版本：上海人民出版社

2025年2月

帝喾的四个儿子

为了呈现东西方之间的历史认知，钟鸣旦独具慧眼地选择了关于“帝喾四子”的故事作为核心案例分析。这个故事不只是中国古史的重要篇章，也恰好成为在华耶稣会士们争论的焦点。对于这些希望通过文化接触推进传教事业的欧洲人而言，中国古代史可能是一套能够与《圣经》相互参照的古代世界叙事。传教士们想向中国人证明，摩西五经与中国上古文献并不矛盾。

然而，如何让两者“相通”，传教士内部并不一致。按照法国学者维吉尔·毕诺（Virgile Pinot）的观点（他正是《中国对法国哲学思想形成的影响》的作者），所谓的“北京派”（又称“历史主义派”）认为中国历史可以与犹太—基督教的古代纪年并置。与之相对的“广州派”（也就是历史上赫赫有名的“索隐派”），则试图在中国古老的典籍中，寻找人类初祖和救世主的痕迹。在这一分歧之下，帝喾“四子”成为一个天然的试验场。它既涉及王室血统，又包含神异受孕与祖先崇拜；既是古代中国的“家国开端叙事”，又具有与《圣经》故事可以互相对照的“预表式结构”。这恰恰为传教士提供了多种可能的解释路径，也暴露了他们面对中国古史时不同的宗教策略。

在《史记·五帝本纪》中，帝喾是一个处于神话与历史交界的帝王。他与两位妃子生下了两个儿子，长子挚以及被推举为帝的放勋（也就是后来的尧）。尧的出生本就带有非凡色彩：许多典籍称其母怀胎十四月，又梦见大红龙降临，这种“异常诞生”在早期王族叙事中往往象征着天命和合法性。然而，帝喾的子嗣不止于此。《殷本纪》说：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”《周本纪》则说：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。”而且，这个孩子是在帝喾去世十个月之后才出生的。如此一来，帝喾“四子”构成了一个跨越神话、族群与王朝合法性的宏大谱系。帝喾四子中，唯有挚是按自然规律秩序出生，却偏偏短暂失势；反而由“神异受孕”的尧，以及被奉为商、周两族祖先的契、后稷，分别成为三皇五帝与三代核心族群的祖先。

《史记》的记载很可能是对《诗经》中《先民》《閟宫》等相关作品中重要信息的截取和发挥，但没有像《诗经》中那样强调“上帝”的作用。在对这一问题的分析中，钟鸣旦并没有将视野局限于传教士的叙述，而是进入了中国的注疏传统。他将这种“感孕生子”的诠释分为三个种类，即“无父感生—无人道”“有父感生—无人道”“有父不感生—有人道”，并选取了郑玄、王充、孔颖达、朱熹等人的观点加以分析。这些故事一直到20世纪仍然是中国学术界的热点，闻一多就曾专门写过《姜嫄履大人迹考》，闻一多把这个意外怀孕生子的神迹解释为“耕时与人野合”，但有人认为这应是指代古代求子的某种带有巫术性的祈祷舞蹈。

这种“神奇受孕”以诞生奇人、伟人的故事在中国古代史书中屡见不鲜，放眼古代各大文明中也莫不如是。然而，正是这一“多重解释性”，让在华耶稣会士看到了中国上古史与《圣经》史叙事相连接的可能：如果这些出生既能是历史事实，又能是神迹预表，那么它们便可以进入“普世史”的构建逻辑中。对北京派而言，这些故事可被化约为纪年与王朝序列；对广州派来说，它们甚至可能预示救世者模式、象征“借神意而生”的君权合法性。从这个角度来看，帝喾四子就成为一块能够承接不同文明解释的共同边界。

将帝喾乃至尧舜禹汤商都追溯到黄帝这一个共同祖先，也很符合中世纪广为流传的“叶瑟之根”图像传统。因为按照《圣经·依撒依亚先知书》的说法，“由叶瑟的树干将生出一个嫩枝，由它的根上将发出幼芽”，而最终神就会降生在这一枝上。叶瑟是大卫王的父亲，而耶稣也被视为大卫家族的后裔。在中世纪的图像中常常以“叶瑟树”的形态表现。叶瑟一般躺卧或者坐在画面底部，从他的身上生长出生出一棵枝叶繁盛的大树，在树枝上依序呈现大卫、所罗门等祖先、先知或圣族成员，树顶通常是圣母玛利亚怀抱圣婴耶稣，象征救恩的实现。

荷兰画家盖尔特根·托特·辛特·扬斯的作品《杰西之树》（局部），形象化呈现了“叶瑟之根”预言。

重构年代与世界的“互鉴”

钟鸣旦指出，历史书写是一场互动的结果，互动始于两个文化间的接触，而历史书写更是建立在另一文化已有的历史基础之上。这些对话者往往会使用最为方便易得的材料来认识异域文化，而最为易得的文献却并非那些最权威的经典著述。欧洲传教士撰述所依赖的主要材料，源于明清一般读书人都常用的纲鉴体史书。像是撰写《中国通史》的冯秉正，所使用的是满文版《御定通鉴纲目》。明代后期所流行的这些纲鉴体作品，也是最早被翻译为满文的历史文本。即便是明代以来迅速繁盛的历史小说，也往往强调自己是源于权威历史文献，许多历史小说在刊印时强调自己是“按鉴演义”。

当然，传教士们对中国最古老的文献十分痴迷，特别是《尚书》《诗经》和《易经》。他们相信，在这些古老的典籍中，一定能找到人类共同历史的痕迹。

马若瑟（Joseph de Prémare，1666—1736年）写下了《中国古书中的天主教要理遗踪》。白晋（Joachim Bouvet，1656—1730年）、傅圣泽（Jean Francoise Foucquet，1665—1741年）就更加着魔，建构起了中国上古历史的“索隐派”，其中的许多解说简直比所谓的“癸酉本”《石头记》还要惊人。

比如说，白晋认为周人的祖先后稷是耶稣基督的预表，因为他是“感孕而生”。而且，后稷作为农业先祖，具有种植粮食和酿酒的天赋，对应了天主教弥撒仪式当中的面饼和葡萄酒。作为周人的远古祖先，后稷和她的母亲更成为圣子和圣母的对型。因为姜嫄是整个周人的第一位母亲，周代是三代之最后一个朝代，因此她也就成为所有中国人的母亲，也就是传统释经学上所讲的“通过孕育生命，即成为生命的创造者，她便成了所有生命体的母亲”。在白晋看来，无论是毕达哥拉斯的哲学还是埃及人的象形文字，都是中国古籍中神秘且神圣的组成部分。白晋将教父时代以来的各种神秘解经法运用到了中国古代典籍，尤其是《易经》的阐释中，并自认为神学背景而使自己拥有了“中国人所不具备的洞察力”。比如说，他就把“玄鸟生商”的玄鸟理解为《圣经》里叼来橄榄枝的鸽子和耶稣在约旦河受洗时候的鸽子。

傅圣泽更是“中国伪史论”的集大成者，认为中国真正可考可信的历史，是从公元前424年周威烈王登基才开始的。那些在此之前就业已存在的中国典籍，都是来自诺亚方舟中所保存的、从亚当传下来的“神圣奥秘”，被后来的中国人改编成他们自己的历史。傅圣泽的观点及态度引发了巨大争议，不仅在学术上令人难以置信，更直接威胁了耶稣会士在中国的传教事业。最后，傅圣泽被耶稣会召回了罗马，甚至脱离了耶稣会，但仍然在构建自己的理论体系。平心而论，当年来华的耶稣会士大多有着极强的语言天赋和学习能力。他们不仅能够运用广泛流传的通鉴体文本，还能追索元典及历代注疏，的确是深入到了华夏文明的文脉传统。但是，他们在引用为论据时候，却极大地剥离掉了其原有的语境，更根据自己的神学思想和理解，将这些文字片段相互拼接，以与新语境结合。

那么，在明清之际，欧洲的历史是否也在中国引发了巨大的反响？吾国与吾民是否也震撼于在这广袤无垠的大陆另一端，居然有那样一大群各色名目的人种、族群，也曾演绎了波澜壮阔的伟大历史呢？似乎并没有。在当时的中国，已有存放欧洲典籍的图书馆，尤其是金尼阁带来的八千册文献。不过，当时似乎并没有受过良好教育的中国士大夫掌握欧洲语言，以能够阅读这些文献。

不过，利玛窦的地图倒是引发过一番兴趣。与利玛窦相关的世界地图，最早而可见的是《山海舆地全图》。在《三才图会》中所摹写的《山海舆地全图》，并没有划出精确的经纬线，却在图边的注记中保留了“地球横竖经纬界线，别方隅、稽度数”“图中横竖三十六方，每方中各十度”的字样。但是，这些地图并未影响到中国对世界的认知。直到19世纪末，当欧洲人以另一种面目与中国进行再次接触后，中国的历史编纂学和整个的知识体系，才不得不为应对救亡图存的挑战而做出改变。

《山海舆地全图》。

然而，西方传来的建制化宗教体系和创世理论，也刺激了一些中国士大夫。因此，除了鼓吹“西学中源”外，也有借天主教神学体系的启发，而构建中国创世理论的。其中最为有趣的一位，便是明末的王启元。王启元的《清署经谈》可说是提倡儒家宗教化的早期文本，而其刺激点则无疑来自天主教的历史观。在他构建的体系中，圣道源出于天地，上帝与天是“一体二名”。上帝恒定不动，日月循环、四季往复，遂使万物生生不息。上帝将河图洛书授予伏羲，后又有庖牺氏观察天象地法，最终这些奥秘都传到孔子手中。于是，在王启元的构建中，孔子就不再是“圣人”，而成为“神”。用他自己的话来说就是：“盖所贵于神者，以其能合天地幽明之大、古今万世之久，立之为教，虽尊如天地，幽如鬼神，贵为天子，智如圣人，所必不能易故曰神也。”孔子不仅是神，还是儒教的“教主”。只不过，这个教主把权力交给了天子，而自己甘于“素王”的地位。尤其是该书《清署经谈》的卷十《圣派原合宗法》和卷十一的《圣泽原及私淑》，以及对道统传承的论述，几乎就是将基督教早期传教史中最重要的“宗徒统绪”加以中国化、儒家化，甚至还构建了“上帝—天子—孔子”的类三位一体模式。甚至可以说，王启元的《清署经谈》或可视为明末“天主教化中国”的重要范本。

异域文明的历史，可以相互理解吗？

历史本身是各个地区、民族发展演变的产物，对历史的解释和运用都不可避免地深深打下某一民族和文化圈的烙印。人们对空间世界的理解，从古希腊的“人居世界”理念到中国古代的《山海经》，都有程度各异的记载。由于人类都共同居住在地球上，不同文化之间对于“实体”世界的基本认识有相当的一致性。即便古代希腊人认为地球是圆球，而古代中国人则持“天圆地方”的世界观，在季节划分以及基本农业生产安排方面，作为“旧世界”的欧亚两端的各个文明仍具有极大的相似性。但是，在对于时间的理解上，则具有重大的差异。

这种对时间理解的差异，最为鲜明地反映在他们对历史的理解和认知当中。拉丁西方对历史的认识，可以简单地分为“线性时间”和“循环时间”两种。所谓的“线性时间”，以基督教的救赎历史为代表。世界历史有明确的起点和终点，起点就是天主创世，而终点便是末日审判，整个历史就是沿着这个起点到终点运行的。与此同时，“循环时间”则是希腊罗马古典史学所留下的遗产。帝国与个人一样，都有童年、少年、盛年与老年，也都不可避免地走向最终的衰败。

利玛窦像。

在文艺复兴时期以来，随着“中世纪”概念的诞生，再加上后来宗教改革的出现，对历史的认知和解释在欧洲知识界发生着极为剧烈的变化。耶稣会、方济各会和多明我会的传教士们从中国带回的历史不仅是一种知识，更形成了一种对既有历史理解框架的直接挑战。在大洪水之前，人类似乎还具有更为复杂的多样性，而这些故事并未在《圣经》中得到全面完整地记载，却在一个他们从前只模糊知道其存在的古老文明中绵延生长。在那个时代的欧洲，古物学和年代记的研究正在逐渐发展出更新的科学方式，这些方法成为我们今日历史研究基本方法的雏形与根基。甚至可以说，直到今天我们对欧洲历史的主流理解框架，很大程度上都是在文艺复兴时期萌发、因着宗教改革而强化，最终在启蒙运动时代基本完成的。即使19世纪常被业内人士视为“历史学的世纪”——这个世纪也常被其他行业视为“生物学的世纪”或者“物理学的世纪”“化学的世纪”等——其在本质上仍然是对文艺复兴、宗教改革和启蒙运动时代之历史阐释框架的挑战、拥护与修正。

如果要在中国历史书写和欧洲历史书写之间找到一些相似之处，那么史书的体裁和文本传统是一个极好的切入点。按照刘知幾在《史通》中的划分，以《左氏春秋》为代表的编年体同以《史记》为代表的纪传体形成了一体两翼。对于欧洲来说，编年体史书是历史书写的主流，而纪传体的形态则主要是圣徒行实与君王传记。在钟鸣旦看来，当时的欧洲和中国都处于历史编纂学的全面大发展阶段，而耶稣会士的作品就成为双方之间的桥梁。如果我们延续钟鸣旦的思路“接着写”，就更可以对清末以来欧洲学者如何继续构建“中国古史”的讨论。若能够伸展到启蒙时代以后，甚至现代民族国家史学兴起时期的中欧史学交互，则“交织”的历时性将更为清晰。

在全球史语境中，我们的讨论应该不仅限于“中国如何被解释”，而可以更多地关注“文本如何借他者之手构成历史”。历史理解的跨文化实现，不是简单的对应与翻译，而是通过书写形式、时间观念与文化中介的互动而完成的。由此可见，异域文明的历史是可以相互理解的，但这种理解依赖于方法论的契合、文本形式的可比性以及跨文化交流的桥梁作用，而非表面上的事件或时间的直接对应。也正因为如此，我们也应当效法当年耶稣会士的精神与努力，以更好地实现人类命运共同体中的文明互鉴。

撰文/孙宁

编辑/李永博

校对/薛京宁