重磅 | 印禁止中国人去的印东北到底啥情况？一文看清内部图景…

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作者|杨缇

编辑|宋可馨

审核 |朱依林 江怡

那加兰邦角雕节（Hornbill Festival）期间的原住民那加人。图源：AP Photo/Anupam Nath, 2024

穿过狭长的西里古里走廊（Siliguri Corridor/Chicken’s Neck）一路向西，进入印度东北部，这里生活着众多与众不同的人们。尽管行政上都属于印度，但一地区的人群在外貌、语言乃至社会文化上，都与印度次大陆主流族群呈现出显著的差异，这里的历史、宗教与文明谱系似乎都拥有独立而复杂的轨迹。蒙古人种的肤色、眼型和骨骼特征——“他们看起来不像印度人”。在宗教上，这种差异更加鲜明。印度全国约八成居民信仰印度教，而这一比例在东北七邦仅约54%。基督教、佛教与本土泛灵信仰共同构成了这里的主要宗教版图。长期以来，这片土地被视作地理与心理的“孤岛”。在国家叙事中，它既边缘又敏感。为什么这里与印度中央的关系长期紧绷？为什么民族武装和自治诉求从未真正停息？为什么莫迪政府特别强调要将这个区域“整合”进统一的印度叙事？要理解印度东北部这个“民族马赛克”，不能只看它今天属于印度，我们把地图往北推、往东推、再往前推，回到几千年前的迁徙史。

卡西族的男女。图源网络

被“鸡脖子”隔开的印度东北部地图（局部）。图源网络

2025年6月，四川大学团队在《科学》（Science）上发表重磅论文，其核心发现足以震动人类学界：“青藏高原的‘幽灵祖先’在云南被发现”，“云南是南亚语系族群的核心起源地”

这意味着，数千年前的大迁徙浪潮，曾从中国西南出发，经缅甸进入印度东北，形成今天的藏缅语族群。东北部的许多民族，其祖源与中国西南、东南亚山地部落高度相关，而不是与印度本土的雅利安/达罗毗荼体系一致。也就是说，印度东北部很多族群的“根”，很可能就在我国的西南。

四川大学考古科学中心团队与合作者联合发表研究成果，揭示青藏高原“幽灵祖先”与南亚语系族群的遗传起源。图源：四川大学历史文化学院官网

一、起源、变迁与文化

在传统的地缘文化叙述中，印度东北部常被称为“七姐妹邦”。这一概念主要指阿萨姆邦、梅加拉亚邦、曼尼普尔邦、米佐拉姆邦、那加兰邦、特里普拉邦以及英殖时期划入印度版图、今日由印度非法占领的我国藏南地区【印度称“阿鲁纳恰尔邦”。为做区分，后文将以“（伪）阿鲁纳恰尔邦”称呼该地区）】。随着行政区划的演变，锡金如今也被纳入印度东北的区域范畴。

这一片山地、丘陵与河谷交织的区域拥有极其复杂的族群结构：语言上横跨藏缅语系、南亚语系与印欧语系三大语言家族；文化上则呈现出多中心并存的格局。东北部的各个民族不仅拥有彼此迥异的历史记忆，也发展出独立的政治传统、宗教体系与美学风格——从梅泰人的王国文明，到那加诸部的联盟社会；从卡西人的母系制度，到米佐与库基—钦族群的跨境文化网络。

东印度东北部的族群结构极为复杂，大体可划分为若干主要文化圈：阿萨姆平原上的博多人（Bodo people）；梅加拉亚高地的卡西人（Khasi people）；曼尼普尔谷地的梅泰人（Meitei）；跨越米佐、曼尼普尔与那加兰三邦的库基—钦—米佐族群（Kuki–Chin–Mizo communities）；分布于多个邦、由众多独立部族构成的那加诸部落（Naga tribes）；以及聚居在阿鲁纳恰尔地区，由阿帕塔尼、尼西、加罗、塔金等多支群体共同构成的塔尼语族谱系（Tani linguistic groups）。除此之外，还有两类虽在整体叙述中常被忽略，却同样具有代表性的族群：特里普拉邦的特里普拉人（Tripuri people）——承续科奇王朝的政治传统，保留着独特的公社组织形态；以及锡金境内的锡金人（Sikkimese）——主要由勒布查（Lepcha）与布提亚（Bhutia）组成，其文化深受藏传佛教影响，与印度东北其他地区的宗教图景形成鲜明对照。

基于篇幅限制，本文将从中选取三个具有代表性的族群展开介绍：以藏缅语为民族语言的梅泰人、以南亚语系为主体的博多人以及隶属印欧语系的卡西人。

这些群体不仅构成了东北部复杂的族群版图，也为理解当代印度的民族政治提供了关键线索。也正是这种深度的多样性，使东北部成为真正意义上的“民族万花筒”。在这里，“印度性”从来不是一个天然存在的身份，而是与本土历史、语言谱系和迁徙轨迹不断交错、摩擦并重构的结果。

（一）

梅泰人

梅泰人欢度节日。图源网络

梅泰人是曼尼普尔邦的主体民族，语言属于汉藏语系藏缅语族，文化独特而丰富。他们的传统信仰（萨纳马教，Sanamahism）崇拜自然神祇，如主神萨纳马神（Sanamahi，掌管家庭和宇宙秩序）和龙形神（Pakhangba），节日多与神灵和自然紧密相关。其中，神灵欢庆节（Lai Haraoba）通过舞蹈、戏剧和祭祀重现宇宙创生的故事，而长寿河节（Heikru Hidongba）则以划船比赛祈愿社区和谐与丰收。长寿河节最具特色的，是比赛中使用的龙头船——船首装饰以象征龙形神的龙头（Hiren）。这条龙不仅象征水神与守护神，也承载着族群对宇宙秩序、社区安全和丰收的祈愿。每到节日，社区成员齐心协力装饰船首，身着传统服饰参赛，划船竞赛既是一场体育活动，也是一场祭祀仪式，通过龙头船首将神灵、自然与人群紧密连接，呈现出梅泰人独特的宗教美学与文化认同感。此外，新年节（Cheiraoba）和姐妹聚餐节（Ningol Chakouba）则强调家庭团结与社会纽带，展现了梅泰人社会生活的多层面特色。

梅泰人长期主张自身的历史与文化具有“原住民族”的特征，并希望这一身份能够获得法律上的正式承认。近年来，随着外来人口增加与土地资源愈发紧张，梅泰社群愈加认为，取得“表列部落”（Scheduled Tribe, ST）身份有助于在土地、资源与族群地位上获得制度性的安全保障。然而，这一诉求却遭到库基-佐族和那加族等丘陵部落的坚决反对。对于身份认定与资源分配的不同期待与焦虑，也正是近年来曼尼普尔危机不断升级的深层动力之一。

梅泰人的龙头船。图源：Haoreima, 2022

（二）

博多人

舞者在表演巴古伦巴舞 （Bagurumba）时模仿蝴蝶的动作。（Surajit Sharma, 2023）

博多人是印度阿萨姆邦一个重要的原住民族群，传统以农业为生，信仰自然神与祖灵。他们所信奉的自然宗教体系之一叫巴图教／巴图信仰（Bathouism），强调人与土地、水、自然之间的深厚关系。随着农耕文化与季节变化，水源和雨水对于稻作民众至关重要。

在阿萨姆平原的一些村庄里，当旱情严重、农田干裂，人们会恢复一种传统仪式 “蛙婚／蛙祈雨”（frog‑wedding/Bhekuli Biya）。在这个仪式里，两只野蛙被象征性地“结为伴侣”，举行类似婚礼的仪式——有人举行祭祀、唱歌、祈祷，将蛙作为通向雨神（rain god/rain deity，如 Varun‑Dev或地方雨神）的媒介，希望借此唤来雨水，缓解干旱。最近发生的一起，就在2024年3月，当时阿萨姆比斯瓦纳特区（Biswanath）戈雷哈吉村（Gorehagi）因为严重旱情，当地村民集体举办了蛙婚以期盼雨的降临。

图源：“杨缇来信”微信公众号

这种习俗从社会功能和文化结构来看，与中国某些地区，特别是南方稻作区中针对水稻生长期、雨季不稳而进行的“蛙崇拜／蛙祭祀”，比如一些地方的“青蛙节”“祭蛙祈雨”活动有某种功能、象征与逻辑上的相似性（如广西蚂拐节）。它们都把蛙与雨、湿地、稻田、丰收联系起来，把蛙视为水与生命循环的象征。

除了对自然、土地和水源的崇敬，博多人对自身文化、土地与社会地位的认同也深植于日常生活与历史记忆之中。这种认同不仅体现在宗教、仪式和农耕传统上，也延伸到政治和自治诉求。作为阿萨姆的古老原住民族群，博多人长期要求成立博多兰（Bodoland）自治地区，旨在通过法律与行政手段保护自己的文化、语言、土地及政治权利。在他们看来，自治不仅是身份的确认，也是一种对移民潮【指阿萨姆平原近年来持续有外来人口（主要来自孟加拉国及印度其他地区）迁入，当地原住民族群如博多人因此面临土地、资源和政治代表性被压缩的压力】、土地紧张以及政治边缘化的深刻焦虑的回应。

（三）

卡西人

卡西人的民族服饰。图源网络

卡西人是印度东北部梅加拉亚邦的主体民族，也是典型的印欧语系民族。他们长期保留母系社会制度（matrilineal society），家族财产由女性继承，孩子随母姓，婚后丈夫通常搬入妻家与大家庭同住。最年轻的女儿在家族中拥有特殊地位，既继承祖产，也承担赡养父母、照顾未婚兄弟姐妹、维系家族和宗族传统的责任。这种制度让女性在家庭和社区中占据主导地位，掌控经济、土地和社会事务，体现出与南亚大多数父系社会截然不同的社会结构。

一座传统风格的民宿已建成，以接待日益增多的游客。图源：BBC/Satarupa Paul，2022

在生活空间上，卡西人的传统高脚竹木屋以茅草为顶，建于湿润丘陵的坡地上，既适应多雨的气候，又体现了社区共享与族群凝聚的特点。房屋不仅是居住场所，更是母族身份和社会关系的物质载体，承载着家庭、族群以及对土地和祖先的认同。村落中房屋分布自然，富裕与普通家庭并不刻意隔离，反映出其社会结构中较弱的世袭等级和集体意识。

信仰与文化方面，卡西人传统宗教以自然崇拜为核心，尊奉祖先以及森林、山川、河流等自然力量，并融合多神信仰。尽管许多人如今信奉基督教，传统节日仍在日常生活中占据重要地位，其中最具代表性的驱邪节／赶灾节（Behdienkhlam）通常在每年七月举行，旨在祈求丰收和驱邪避灾。节日期间，人们敲击铜鼓、跳舞游行，整个村落沉浸在热烈而神秘的氛围中。女性穿着色彩鲜艳、带几何图案的传统纺织服饰，男性则披肩围裙式服装，节日仪式中庄重而典雅。这些传统节庆不仅体现了卡西人的宗教信仰，也加强了社区凝聚力，成为母系社会结构的社会表达。

即便在现代化与城市化浪潮中，山地村落仍保留着传统木屋，母系氏族制度和社区生活延续了数百年。女性在市场、家庭和社区事务中主导经济和社会活动，节日庆典、自然崇拜和祭祀活动也仍然活跃。这种生活方式让卡西人既融入现代印度社会，又保留着独特的、悠久的文化和社会结构。高脚茅屋、母系氏族、女性主导的经济与社会事务、自然崇拜与集体节庆构成了卡西人最显著的文化印记，也使他们在整个印度东北部的民族图谱中独树一帜。

二、社会与历史

作为长期以来多民族、多文化交织的地区，印度东北部产生分离主义情绪和运动的成因也更为复杂。为保护殖民利益，殖民政府在1873年通过了《孟加拉东部边境条例》（Bengal Eastern Frontier Regulation）用于管理东北部边疆地区，设立了“内线许可制度”（Inner Line Permit, ILP）。殖民者将这里与印度本土隔离，限制外来人员进入部落区域，实行相对独立的行政管理。这种人为隔绝不仅限制了东北与外界的联系，也慢慢塑造出独特的地方身份认同，构建起与平原地区不同的“边缘”“原住民族”身份。同时，边界划分往往缺乏对民族、语言和传统生活方式的考虑，比如麦克马洪线就直接割裂了跨境民族的传统领地，使社区的归属感和资源权益长期受限。这些殖民遗产，为后来民族冲突埋下了种子。

同时为了发展殖民经济（例如茶园种植），殖民政府以提供土地赠款、税收优惠和交通援助等政策推动大量移民进入东北平原，特别是来自孟加拉、比哈尔及邻近地区的移民者。据统计，1860年至1900年间，大约有50万人移民到阿萨姆邦的茶园。这种农业迁徙在布拉马普特拉谷地最为普遍。在那里，讲孟加拉语的穆斯林农民，被称作“米亚”（Miya），在此定居。

独立后的印度东北部，原住民族的生存压力因移民潮而进一步加剧。大量来自孟加拉和尼泊尔等地的移民涌入，改变了当地人口结构。原住民担心土地、资源和政治代表权被侵蚀，这种所谓的“土地之子”（sons of the soil）情绪在阿萨姆表现得尤其明显。20世纪后期，反移民运动逐渐升级，甚至演变为激烈的民族冲突和自治诉求。这种历史形成的人口结构和社会张力，也为现代政策冲击提供了土壤。2019 年印度通过的《公民身份修正案》（Citizenship Amendment Act, CAA） 将来自穆斯林以外的邻国移民纳入加快入籍通道，但在阿萨姆及东北地区，这一政策引发了广泛争议。米亚社区作为讲孟加拉语的穆斯林群体，其入籍问题长期受到质疑和政治争议，他们的存在被一些原住民社群视为对土地、资源和政治代表权的潜在威胁。该政策的出台，使米亚人既有的不稳定身份问题被再次放大，引发了米亚人积极发声、争取合法权利与社会认同 的行动，同时也加剧了原住民与移民社群之间的紧张关系。

《写下吧——我是米亚》（Write Down, I Am a Miya）（Hafiz Ahmed, 2016）图源：“杨缇来信”微信公众号

此外，中央政府长期对东北部经济投入有限，推行所谓的“家长式治理”，让地方民众感到被忽视或剥削。很多邦的铁路、机场等关键交通设施建设滞后，即使独立几十年后，多数州仍与全国铁路网、现代机场系统脱节。同时，政府拨给该地区的“发展资金”中，很大比例被用于安全、军事和行政管理用途，而非真正惠及民生、教育、公共卫生等基础设施建设。这种治理方式容易让东北部许多族群及社区感觉，他们并不是国家政策真正的服务对象，而像是位于边缘地区、缓冲区的“被管理者”，而非被尊重、被赋权者。这种“家长式治理”在很多学界分析中被视为国家通过集中控制、军事或行政主导、而非民主的参与式方式对待东北，从而使得地方社会长期处于控制而非发展状态。

同时，官方推广印地语和印度教文化，也容易与当地的基督教和泛灵论社群产生摩擦。这些政策让边缘感、文化焦虑与族群矛盾不断叠加。就以我们刚刚提到的曼尼普尔邦的时间为例，这种“主体文化 + 优惠机制”的政策，在形式上似乎是给边缘民族机会，但实际上往往强化了主流—边缘、不对等的权力与资源结构，使得宗教文化少数群体越来越感受到身份认同与安全感的威胁。

可以看到，殖民时期的人为隔离、随意划界、现代移民潮以及中心主义政策互相交织，形成了今天东北部复杂的社会结构。理解这一脉络，有助于我们从历史和制度的角度看待这些族群冲突，而不是简单将其归结为“民族矛盾”。

三、“团家族”与“大印度实验”

面对如此深刻的裂痕，当代印度会如何应对？这个问题的答案离不开萨瓦尔卡（V. D. Savarkar），离不开戈尔瓦尔卡（M.S. Golwalkar，尊称 “Guruji”），更离不开尤其是莫迪（Narendra Modi）政府、印人党（Bharatiya Janata Party, BJP）及其背后的“团家族”意识形态。1923年，萨瓦尔卡在《印度特性：谁是印度人？》（Essentials of Hindutva: Who is Hindu?）中对“印度人”的身份标准提出了地理、种族、文明三位一体的核心定义，同时强调这片土地既是“祖地”也是“圣地”，排斥伊斯兰教、基督教等“外来宗教”信徒于核心民族之外。

（一）

共同的民族／国家（Rashtra）

这一民族共同体的形成，以从印度河到海洋的祖地（Pitribhu）为地理根基，需将这片土地视作祖先世代居住的父祖之邦；

（二）

共同的种族（Jati）

继承吠陀七河流域的种族血脉，印度人需拥有可追溯至吠陀时代“萨普塔辛都”（Saptasindhus，七河流域）的种族血缘，无论种姓或教派差异，都属于同一印度种族共同体。

（三）

共同的文明（Sanskriti）

认同以梵语为核心的印度教文明，要继承并认同印度的共同文化，包括梵语文学、历史、艺术、法律、仪式节庆等，且将这片土地视为“圣地”（Punyabhu）——是先知、圣哲、神明的故乡，也是朝圣之地。

《印度特性：谁是印度人？》（Essentials of Hindutva：Who is Hindu?）图源：V.D. Savarkar, 1923

戈尔瓦尔卡作为国民志愿服务团（ राष्ट्रीय स्वयंसेवक संघ/Rashtriya Swayamsevak Sangh, RSS）第二代最高领袖，对萨瓦尔卡印度教特性理论进行了延伸和发展，力图将抽象的“印度教国家”（Hindu Rashtra）愿景转变为可落地的国家整合策略。除了我们熟知的叙事之外，阿尔科通·隆库默的著作《大印度实验：印度特性与东北部》（The Greater India Experiment: Hindutva and the Northeast）给我们提供了新的视角，他深度剖析了团家族是如何将萨瓦尔卡和戈尔瓦卡的理论转化为东北部的实践。书中提到，戈尔瓦卡在《思想集》（Bunch of Thoughts）中提出“树状国家”（Arboreal Nation）的概念，将印度的国家与文明结构比作一棵完整的树，每个部分都对应明确的政治与文化功能，本质是消解差异、强化“同根同源”：

（四）

树根：共同的印度教文明

这是整个国家的“精神根基”，涵盖梵语文化、吠陀传统、印度教核心价值观【如“达摩”（Dharma）“ 无私服务”（sewa）】，以及对土地的神圣化认知（呼应萨瓦尔卡的“祖地/圣地”）。戈尔瓦尔卡强调，所有印度人（包括部落群体）的文化根源最终都扎根于此，即便表面有差异，核心文明基因一致。

（五）

树干：印度教民族的共同体身份

树干是连接根基与枝叶的核心，代表“统一的印度教民族”——无论语言（如东北部的部落语、印地语）、习俗（如部落的狩猎传统、印度教的节庆仪式）有何不同，都属于同一个“民族共同体”，树干的稳定性象征国家的统一与不可分割。

（六）

枝叶：多元的文化、族群与习俗

印度各地的族群差异（如东北部的那加族、米佐族，本土的马拉地族、泰卢固族）、文化特色（如部落的万物有灵论、印度教的神庙祭祀），都只是同一棵树上的枝叶。戈尔瓦尔卡认为，枝叶的多样性不会破坏树的整体，反而能让“印度教国家”更繁茂，关键是所有枝叶都必须依赖“印度教文明之根”存活。

四、地缘重构：从边缘到中心

在这一“树状国家”隐喻的基础上，团家族（“团家族”是对国民志愿服务团及其附属组织网络的概念化称呼，强调其家族式运作模式）更进一步，将整个“印度教国家”的想象扩展到领土维度，形成了后来被称为“大印度实验”（the Greater India Experiment）的核心理念。其地理蓝图正是以“婆罗多瓦尔沙”（Bharatvarsh）为地理蓝图的一个远远超出当代印度国界的 “统一印度”（Akhand Bharat）。其核心范围不仅涵盖印度、巴基斯坦、孟加拉国、尼泊尔、不丹和斯里兰卡等地区，还包括阿富汗、伊朗部分地区，以及缅甸、泰国、柬埔寨、印度尼西亚等东南亚区域；甚至一度将我国西藏和部分边境地区纳入这种文明想象之中（显然完全缺乏历史与法理依据）。在国民志愿服务团的叙事里，吴哥、婆罗浮屠等东南亚古迹被视为“印度教文明外溢”的证据，成为构造婆罗多瓦尔沙合法性的象征。在这种叙事逻辑下，现代国界被贬斥为“殖民主义的产物”，而印度教文明的“自然辐射范围”才是划定领土的真正依据——本质上是一种以文明为外衣的扩张主义叙事。对印度东北部而言，这种宏大的领土叙事具有重要的象征功能：它把东北部从“印度本土边缘”重新定义为“婆罗多瓦尔沙的东方门户”，既消解其历史性的边缘感，也为团家族在当地推动部落印度教化、强化国家同化提供了上层叙事支撑。换言之，婆罗多瓦尔沙的领土构想，就是戈尔瓦尔卡“树状国家”理念在地理层面的极致延伸——广阔土地是“大树的土壤”，不同地区的族群与文化则是从这片土壤中生长出的枝叶，而东北部正被赋予连接南亚与东南亚、服务“大印度”整合工程的战略中心位置。

2018年古吉拉特邦马德哈夫普尔节（Madhavpur Mela）上，印度政府与团家族推广艳光公主（鲁克米妮，Rukmini）源自伪“阿鲁纳恰尔邦”伊杜米什米部落的叙事，将其与黑天（克里希那，Krishna）的婚姻塑造成“东北部与印度本土的永恒联结”，呼应“一个印度，伟大印度”（Ek Bharat Shreshtha Bharat）口号。这一叙事实为20世纪70年代印度教右翼为对抗基督教传教士编造，无历史依据，却被用于地缘政治——反驳中国边境主张、强化东北部与印度的历史绑定，同时引发本土族群对“文化挪用”的抵制与争议。在这则故事的背后我们能够看到团家族将东北部定位“新娘方”、古吉拉特（印度西部）定位“新郎方”，通过“跨地域婚姻”隐喻消解地理距离，构建“东西一体”的国家想象。同时，延续神话中“黑天违背传统强娶艳光公主”的情节，也暗合印度本土对东北部的“同化逻辑”，这一行为以“国家统一”为名，弱化东北部的文化自主性。

五、宗教收束：信仰的“国族化”

在印度东北部的宗教场域里，基督教并不是一个边缘信仰，而是深深嵌入社会日常的核心力量。从教会学校、青年组织到公共生活的组织方式，基督教在那加兰、米佐拉姆、梅加拉亚等邦构成了社会运行的基础结构。因此，中央政府在这一地区推行国家整合时，不可能依靠简单的宗教对立或压制手段。印度人民党与国民志愿服务团在东北部所采用的策略，更像是一种对宗教意义的重新定位。他们并没有改变人们的宗教身份，而是改变基督教在印度国家叙事中的位置。

这种策略的关键在于将东北部的基督徒从“殖民遗产”叙事中解放出来，使基督教不再被理解为外来宗教，而是被重新描述为在印度土地上扎根、被地方文化吸收的“本土化信仰”。在他们的叙述中，宗教的界限让位于文化的连贯性，例如家庭价值观、土地观念、社群互助与牺牲精神都被解释为“印度文明的共同文化特质”。在这样的框架下，只要基督徒愿意将自己视为国家共同体的一部分，就不必改变自己的信仰。

象征层面的重写是这一策略最直观的表现。女性英雄盖丁留（Gaidinliu）的形象即是典型案例。当地的历史记忆里，盖丁留并不是最核心的反殖民领袖，真正享有更高威望、影响力遍及整个那加丘陵地区的，是她的导师贾多南（Jadonang）。然而，在新印度的国家叙事中，盖丁留却被推至更显眼的位置，被塑造成“印度反殖民斗争的重要成员”。她对土地的守护，被重新连接为对“印度母亲”（Bharat Mata）的忠诚。视觉呈现中，她的形象带有某种神圣化、母性化的色彩，使她从一个族群英雄跃升为具有国家象征意义的女神式人物。这一叙事转向并没有否认她的族群身份，但却成功将地方史与国家史缝合在一起，让东北部的英雄人物进入更大的政治文化体系。

这一整合策略还体现在文化层面的细微变化之中。近年来，东北部的诸多节庆在保持宗教核心的基础上，逐渐加入本土舞蹈、图腾、传统服饰以及象征国家统一的视觉符号。宗教节日逐渐变成结合传统文化与国家政治的公共庆典，既强化地方身份，又打开了通向国家叙事的象征渠道。通过节庆的柔性转化，基督教与本土文化、国家象征并置出现，冲突被弱化，界线被模糊，新的文化连结被悄然建构出来。

在这样的策略下，宗教整合的重点不在于改变信仰，而是改变宗教在国家结构中的意义位置。东北部的基督教并没有被要求放弃其神学体系，也没有被迫纳入印度教体系，而是在象征、文化与政治层面被重新定义为“国家可以接纳的一部分”。最深层的变化不是信仰的改变，而是叙述的改变。当基督徒被重新描述为“同样参与国家建设的主体”，当地方英雄被纳入国家历史，当教会网络成为治理协作的一环，宗教差异自然不再是划定“我们”与“他们”的边界，而是成为国家统一叙事中可以被重新安排的多重元素。

六、政治与治理：发展主义与选举机制

东北地区长期受制于山地地形、交通受限和中心—边缘结构所带来的结构性隔绝，使“连通”本身就具有政治意义。在这一背景下，印人党将交通基础设施与边境开发纳入“东进政策”（Act East Policy）的框架，通过大桥、隧道、公路和跨境走廊的建设，使国家力量以一种可见、可触的方式重新进入地方社会。基础设施不仅改变了物流和通勤结构，也重塑了中央与地方的日常关系：医疗、教育、补贴等公共服务因连通性提升而更稳定地抵达基层，从而强化了“发展即国家存在”的叙事。

其次，东北政治格局历来由多元族群、区域党派与地方领袖共同构成。印人党意识到，要在该地区获得持久影响，仅靠发展主义叙事并不足够。因此，其采取了更具策略性的“地方政治并轨”。通过与区域党派合作、吸收关键政治人物并重构地方组织体系，印人党逐渐成为多个邦政治运行的中心节点。以阿萨姆邦首席部长希曼塔·比斯瓦·萨尔马（Himanta Biswa Sarma）为例，他在东北政治中的跨邦协调能力，使中央政策能够以更低阻力进入地方治理结构。

因此，印人党及团组织在东北部实现了发展主义的“国家再进入”与政治并轨的“地方再整合”的结合。前者为其提供现实层面的治理成果，后者确保这些成果能够转化为稳定的政治支持。正是在这两条路径的交汇处，印人党在东北构建起了一种既现代化又高度政治化的国族整合模式，使中央权力与地方社会之间形成了相对稳固的互动结构。

2025年，正值国民志愿服务团成立一百周年。作为这个“百年工程”的核心推动力量，当下审视其对东北乃至整个印度社会结构的深刻变革，意义非凡。所谓“大印度实验”，这个以文化认同、宗教重构与基础设施、政治整合为综合手段，对一个多族群、多宗教、多语言、多历史的区域进行国族化建构，其成败不仅关乎东北几个邦的未来，也关乎印度作为一个整体身份的定义。

那么，这种以上自上而下的国族构造，真的能够通过文化软整合，消解根深蒂固的政治诉求与历史积怨吗？

在压制分离主义、强化国家统一的同时，它是否会压抑地方族群对自身文化、多样性与自治的渴望，从而孕育新的张力和矛盾？

印度东北部的故事，从来不是封闭的历史章节，而是一场仍在书写中的宏大叙事。它关乎身份与归属，也关乎权力与认同。最终，这场“大印度实验”能否奏效，其走向将深刻决定“印度”这一概念的边界与内涵，以及整个次大陆未来共同体的形态。

滑动查看注释：

[1]谢侃侃，张忞煜，曹寅.《季风亚洲：全球视野下的跨印度洋文化网络》. 北京：北京大学出版社, 2024.

[2]Longkumer, Arkotong. The Greater India Experiment: Hindutva and the Northeast. Redwood City: Stanford University Press, 2020.

[3]杨翠柏，赵益民. 印度人民党对印度东北边疆治理与国家认同的强化[J]. 民族学刊, 2025, 16(03): 61–72+154.

[4]刘稚，曲干年. 民族国家建构视角下印度东北边疆治理新态势[J]. 南亚研究季刊, 2022, (04): 114–133+159.

[5]毛克疾. 国民志愿服务团，成立百年后如何续推印度变革[J]. 世界知识, 2025, (15): 18–21.

[6]Savarkar, V. D. Essentials of Hindutva. BJP Library, 1923. Retrieved from https://library.bjp.org/jspui/bitstream/123456789/284/1/Essentials%20of%20Hindutva.pdf

[7]Nongmeikapam, N. (2024). Narratives of the past: Traditional historical writings in Manipur. ShodhKosh: Journal of Visual and Performing Arts, 5(1), 1968–1973. https://doi.org/10.29121/shodhkosh.v5.i1.2024.2062

[8]Political Violence in India’s Manipur State, 2023–2025. ACLED. Retrieved from https://acleddata.com/infographic/political-violence-indias-manipur-state-2023-2025

[9]Bodoland movement groups stage massive protest demanding separate state. India Today NE, 2019-09-24. Retrieved from https://www.indiatodayne.in/assam/story/bodoland-movement-groups-stage-massive-protest-demanding-separate-state-bodoland-410626-2019-09-24

[10]Assam student body revives Bodoland statehood demand, submits memorandum to PM Modi. The New Indian Express, 2022-04-08. Retrieved from https://www.newindianexpress.com/nation/2022/Apr/08/assam-student-body-revives-bodoland-statehood-demand-submits-memorandum-to-pm-modi-2439662.html

[11]Biswanath drought-stricken villagers turn to traditional frog wedding in hope for rain. The Assam Tribune. Retrieved from https://assamtribune.com/assam/biswanath-drought-stricken-villagers-turn-to-traditional-frog-wedding-in-hope-for-rain-1526058

[12]Traditional rituals archive (RATT). Retrieved from http://ratt.ru/en/archives/2012

[13]The life of an icon: Rani Gaidinliu in contemporary India. The India Forum. Retrieved from https://www.theindiaforum.in/article/life-icon-rani-gaidinliu-contemporary-india

[14]Explained: Rani Gaidinliu and the tribal freedom fighters museum in Manipur. The Indian Express. Retrieved from https://indianexpress.com/article/explained/rani-gaidinliu-tribal-freedom-fighters-museum-manipur-7637274/

[15]Will BJP’s electoral success in the Northeast enhance RSS’ stature further? Outlook India. Retrieved from https://www.outlookindia.com/national/will-bjp-s-electoral-success-in-the-northeast-enhance-rss-stature-further–magazine-260992

本文转载自“杨缇来信”微信公众号2025年12月5日文章，原标题为《November | 印度东北部：从“民族马赛克”到“大印度实验场”》

本期编辑：宋可馨

本期审核：朱依林 江怡

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