周雪光：一个社会学家的读书笔记丨天涯·“时代与阅读”小辑

天有际，思无涯。

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“时代与阅读”小辑

编者按

阅读参与生活，阅读重建生活。《天涯》2025年第6期“作家立场”栏目特别策划了“时代与阅读”小辑，赵焰、邵风华、阿乙、贾梦玮、周雪光等作家、学者，从充满切肤之感的阅读谈起，在他们关切时代的阅读中，我们可以看到，在人工智能时代，真正体现人的感受的阅读，绝非AI数据流输入、输出所能取代。

今天，我们全文推送“时代与阅读”小辑中周雪光《一个社会学家的读书笔记》，以飨读者。

一个社会学家的读书笔记

周雪光

读奈保尔《印度：百万叛变的今天》（“印度三部曲”之三）

这第三部游记记录了奈保尔1988年印度之行的所见所闻。作者已经远离了初次访问时感受到的文化冲击，也不是第二次旅行时“紧急状态”笼罩下的匆匆写作。1980年代印度的经济发展带来了社会各方面的变化，这本游记提供了一个外来人的观察和反思。1857年印度民众揭竿而起，反抗英属东印度公司压迫，导致了民权方面的改善；1980年代的经济发展也解放了百万民众。书名的寓意即在于此。

奈保尔在文中提及一位记者的观点：“描述我的感官对事物外表所得到的印象，而不妄言自己之对错。”这本书的风格似乎受此感染，当然作者的可爱之处在于并不掩盖自己的观点情绪。

一

这本游记的主要内容是对各地各类人物的访谈记录，展示出不同种姓、不同职业、各个角落的个体和他们的生活与环境。下面是阅读时随手记下的部分人物身份：各类（小说、电影剧本等）作家、黑社会老大、祭司、诗人、共产党人、底层不可触摸人、要人秘书，婆罗门女政府工作人员、书店老板、客店老板、老师、社会运动发起者、工程师、曾经的叛乱者、融合印度和欧洲文化的提箱仔，等等。他们中有理想主义者、务实者、遁世者、积极参与者、虔诚者、无神论者，当然包括了不同教派和种族（印度教徒、穆斯林、锡克人），等等。

也许是这种各种访谈见闻汇集而来的方式，给读者留下了一个万花筒般的景象，颇有些像现在的影视手法，镜头摇曳不定，人物纷乱往返，令人眼花缭乱、应接不暇，有种镜头逼真而脉络模糊的感觉。不是没有主题，而是各种主题散落一地。社会科学训练的习惯让我不止一次地想到作者的样本取舍问题，又不禁哑然失笑，拿社会科学去套作家文字，有点“秀才遇上兵，有理说不清”的意思了。

二

我也按照这本书的风格，把随手记下的一些感受罗列在这里。

奈保尔在文中几次提到，在与当地人交谈时翻译出错，造成误会。这让我想到，据说印度有几百个不同的区域和方言，许多当地人只能用方言交流。以我的田野研究经历来看，语言不同实在是这种访谈交流的一个极大的甚至可能是无法逾越的障碍。记得多年前一位学友鼓动我到一个南方乡镇调研，我也想找一个点进行持续一段时间的观察，不料到了田野才发现语言不通，镇里干部开会，为了照顾我能听懂，还要特意改用普通话来发言讨论。几天以后我决定放弃这个研究尝试。当人们不是使用自己熟悉的语言来表达交流时，其身份、内容和思路也会随之不同。那么，奈保尔通过翻译中介而来的这些信息反映了什么样的侧面呢？

奈保尔游记的特色是，作为作家，他有独到的观察力和文笔传达能力。文中不时出现的描写，有时只是偶尔几笔人物或景色的描写，顿时出彩，浮出画面。例如，街道、棚子、房屋都混杂一起：“只是一团团褐色、黑色、灰色混在一起，似乎要侵占到车辆使用的空间；它们掩住了后面坚固的混凝土建筑，让人觉得仿佛走在一条很长的乡村道路上……你好像目睹一座废墟的形成：一个有人居住的大城市正在化为尘土。”

在万花筒里，我们看到了各种镜头：

印度一度活跃的共产党人，包括各种流派和它们的外围人士或亲友。在二战后，共产党人还被派往东欧学习训练。

种姓制度似乎与印度科学发展颇有关系。文中多次提到婆罗门与印度科学发展的关系：科学从婆罗门的抽象知识传统中发展而来。在公元一千年及之后的一两个世纪，印度拥有一套足以让欧洲望尘莫及的知识，特别是在数学方面……加尔各答总督学院所拥有的物理学教授是当时全世界任何其他地方都无法相比的。但是到了一八○○年，那份信心消失了。种姓制度建立了不同类人的角色。劳心者不是为了报偿才去工作，而是在于内在驱动。文中提到了一个婆罗门小男孩在昏暗路灯下读书的镜头，令人难忘。

不了解宗教，就不了解印度。宗教是贯穿书中各类故事的主线。宗教精神世界组织了社会秩序，种姓制度导致人们安于现状。在宗教影响下，有人想做个身无蔽物、靠信徒施舍的遁世者，借此获得某种心灵启示，等等。

另一方面，奈保尔也有心记录了经济发展带来的宗教礼仪和种姓秩序的衰落。在经济发展推动下，社会在变化，各种白领都在重新寻找平衡，在宗教和世俗间寻找生存空间。社会变迁的痕迹处处可见：人们辞掉祭司工作，进入世俗职业；不同阶级有各自大学入学许可配额；年轻人拒绝父母做主，自主婚姻，而且婚后不与父母住在一起；白领雇员自愿到贫民窟从事公益活动；反抗种姓制度的各种努力；等等。

当然，也有不同宗教间的紧张。“在纯粹的穆斯林国家，人们对自己的宗教信仰可能会看得比较轻松，不会神经过敏。但在这里，出了市场的巷弄就到了另一种信仰的世界，而来自这个外部世界的是威胁和挑衅。”

各种矛盾的镜头。一方面，传统长存，例如，果阿旧城，曾被葡萄牙人征服，但征服者没有留下痕迹；而印度教经过各种征服，仍然完整存在。另一方面，传统文化又悄悄逝去。奈保尔作为移民后裔，更容易感受到传统文化的逝去：宗教文化在移民社会中逐步瓦解：语言消失，放弃仪式，只剩下群体意识、家庭和宗教关系。“失掉其环境与土壤之后，印度教神学似乎就随风而逝，一如过了几个世纪它已经从爪哇、柬埔寨和泰国文化里消失……”

果阿旧城里的葡式建筑

三部印度游记中持续不变的是，作者执着追求对印度过去和印度文化的理解、批判和思考，对印度未来的期待。他感慨道：“我没有办法置身度外地阅读印度历史。”同样地，他也不是置身度外地观察、思考和写下这三部游记的。

三

在打开奈保尔的“印度三部曲”之前，我的一个心愿是，通过阅读来认识近些年在美国颇为引人注意的现象，即印度裔在学界和实业界的崛起。有研究发现，美国大公司中的CEO中印度裔人数远超过其人口比例；几年前有人注意到，美国各主要商学院的院长大多是印度裔。这些年朋友间闲聊中也时常听到关于硅谷各公司中印度裔职业生涯发展突出的故事和不同解释。

这个趋势在二十多年前就已经开始。1998年前后我在做花旗银行研究时，无意间遭遇了中印文化比较。作为国际金融公司的花旗银行，在世界一百多个国家地区有办事机构，特别重视其经理层的多国工作经验。当时亚太地区是新兴经济区域。我在纽约总部和中国香港的亚太地区总部访谈时，听到主管方抱怨：中国文化的家庭观念重，中国文化背景的雇员不愿意离开自己熟悉的环境去其他地区特别是边远地区工作。其中一个例子是，一位能力极强的香港高管，花旗银行欲委以重任，派他去另一区域积累经验。但他到任后不久即辞职，返回香港到另外一家银行任职。与此形成对比的是印度人，他们很愿意接受这些新的机会。花旗银行在世界各地不时出现空缺职位，有些是在很艰苦的区域，但印度裔通常打起背包赴任。如此若干年下来，印度裔比其他人有了更多的多国工作经验，因此有了更多的向上流动机会。记得正是在那段时间，花旗银行首次任命了一位印度裔的CEO。我无法验证这些说法，但在调研过程中也碰到类似经历：一位花旗银行台北分行负责人是当地人，他对我说，花旗银行有意派他去其他国家工作，但他拒绝了。他说，如果要调我离开台北，我就辞职去其他银行。不久后果然听说他去了另外一家银行。

这次亲友的婚礼，给了我一个机会感受一下印度文化。据说通常的印度教婚礼需要十几个小时，各种活动持续几天。但在这里，这个仪式被简化为一小时四十五分钟。第一幕，台上只有男方和双方父母，印度教祭司嘱托；第二幕，女方入场，各种仪式开始：双方父母祝福，兄弟姐妹祝福，新婚夫妇互动仪式，等等。

因为印度教婚礼和西方婚礼双“礼”并用，所以有了更多的活动，跨越三天。在其中的一个环节，新婚夫妇秘密地加进一个带有中国元素的狮子舞节目，全场锣鼓喧天，两头狮子上下飞舞，让大家大饱眼福。在两场舞会上，男女老少，包括八十多岁的外祖父，大家一起手舞足蹈地扭动着，热情奔放，毫无拘束。看到这些镜头，很难与奈保尔笔下的印度场景联系起来。我想起奈保尔的说法：英国人在加尔各答待了很长时间。可以说，盎格鲁孟加拉文化——现代印度的根基——跟美国一样古老。也许印度文化与美国文化有类似的根基，所以更易于文化融合？

前天收到来自另外一位好友来信，邀请我过段时间参加他们女儿的婚礼，女婿又是印度裔。看来有关印度的知识积累还会延续下去……

《屠猫记：法国文化史钩沉》读后感

这是我喜欢的那类“小书”，篇幅不长，原创力强，读下来刺激思想，开阔想象空间。多年前读过英文版，后来碰到中文版，也买了一本，选读过部分章节。自以为已经熟悉其内容观点，不料这次捡起重温时才发现，以前留下记忆的多是一些有趣的情节片段。而作者试图阐述的那些道理，现在读来仍感到是别出机杼，犹如初见。

作者当时是普林斯顿大学史学家，这本书的主题是通过社会日常生活的文本或故事来追寻18世纪法国人的思维世界和行动方式。作者说其研究方法受到文化人类学家格尔茨的影响，即关于文化意义的解读。这一主题与社会学的中心课题如正当性、国民性密切关联，也是我感兴趣的题目。边读边联想，很有感触，我将一些感想记录如下。

民间故事中的国民性

这本书由六个故事构成，以“鹅妈妈”的故事作为开篇。我小时候也听说过类似的“小女孩与大灰狼”的故事，大概是《格林童话》传过来的吧。故事的大意是，小女孩穿过树林去奶奶家，路上碰到大灰狼，无意间泄露奶奶家信息。大灰狼提前赶到奶奶家，装扮成奶奶，骗小姑娘上当遇害。

达恩顿在这里的主题是，民间故事提供了理解人们经验的共同方式，可以从其中看18世纪法国农民的思维方式。我喜欢作者的问题：“要重建旧制度之下农民看待世界的方法，我们应该从追问下述的问题着手：他们有什么共同之处？他们在日常的乡村生活分享了哪些经验？”

作者通过各种民间故事在法国以及其他国家，如德国、英国，以及不同阶层的不同版本及其变异来说明这一观点。例如，这一故事被移植到德国，作为当时精神分析的样本，学者关心的是那些象征符号而不是历史内容。换言之，这些民间故事在流传过程中留下了特定文化和历史背景的烙印。

达恩顿写道，民间故事的写实成分，呈现一幅处处对应社会史家从档案堆中拾掇拼凑所得的图像：贫困、营养不良、劳作、吃的愿望、土地匮乏，以及特定的继承制度、家庭关系，等等。人们不得不出门上路求生，寻找机会，但步履所致，处处险情。例如，早期英国歌谣中的人口压力和贫困，“鹅妈妈”故事中人物多是为贫穷所逼而行乞兼偷窃。

这些民间故事并不仅仅局限于民间社会，也通过仆人、奶妈等渠道渗透到上层社会，也就是说，“以线性观点推想文化的变迁，视之为大观念往下渗透的残留物，实在不妥当。文化的潮流彼此交融，向上流动也向下流动，同时穿透不同的媒介与联系团体”。

更为重要的是，民间故事的传播告诉了农民这个世界是什么样子。这个世界的无情和危险，不能随便给予信任，这些故事又传递处世策略，其特点是通过诡计做法而求自保，没有道德标准，是逃避而不是反抗。这是与无情的社会打交道的方式，而不是搅乱那个社会的妙方。

达恩顿注意到跨文化的差异：法国故事尝起来有盐巴味，闻起来有泥土味，发生在一个人情世故的世界。法国与德国同类型故事比较，德国故事趋于神秘、超自然和暴力，而法国民间故事一股脑儿转向农村，在那里主角可以尽情展现耍诈的才能，他们的“精明狡猾取代了德国故事里的虔敬主义”。在达恩顿看来，法国精神不同于盎格鲁-撒克逊的新教伦理，它没有提供征服世界的良方。它采取的是防卫的策略，完全适合受压迫的农民或被占领的国家。

书中有一章中提及法国“静止的历史”这一说法，令我心头一惊。所谓“静止的历史”是指长时期的结构上的延续。上层时有变动，民间社会依然如旧。回想起当年读到萧公权《中国政治思想史》中关于中国从秦至清两千余年思想停滞的说法，也有类似的震动。

随着老故事历经数世纪、越过社会的樊篱，他们锻炼出无比的耐力。他们变了，却本性常存。即使融入现代文化的主流，他们也证实了旧的世界观是如何的顽强。

城市即文本

这本书的各个故事中，第三章“资产阶级梳理他的世界：城市即文本”与社会学文献的关联最为直接，让我联想起社会学特别是韦伯的社会分层理论。

这里的故事是，18世纪法国南部城市蒙彼利埃的一位姓名不详的资产阶级人士留下了一份数百页的手稿，详尽描述这个城市的方方面面。达恩顿用这个文本来解读那个时代资产阶级分子眼光中的世界和他们的思维世界。达恩顿直陈道，他关心的不是这个城市的状况，而是这位描述者——以及他代表的资产阶级——是如何观察的，如何思维的。作为读者，我的兴趣则两者兼而有之，描述者的解读视角和他笔下透露的社会分层状况。

18世纪的蒙彼利埃是一个行政中心和市场中心。与英国曼彻斯特代表的大工业不同，这里的经济活动以手工业为重。“商人惯于把资本从贸易转移到土地和官职。”那时，描述者心目中的资产阶级不是企业家，而是介于贵族与民众之间的医生、律师、管理人员等“知识阶层”。

达恩顿提出了很好的问题：人们是如何描述一座城市的？自上而下的俯瞰，自下而上的仰视，抑或由一扇城门徐然而入，依次打量描述眼前呈现的种种景象？不同的视角和不同的分门别类、归纳整理，反映了不同的思维方式，而不同的描述字句“可能负载多么浓烈的情感、价值判断与世界观”。

达恩顿注意到，这位资产阶级描述者在洋洋洒洒的描述文本中展现了三个不同的版本。第一个版本是正式制度，其文本叙述犹如校阅典礼的次序：首先是主教和教士，包括其中的不同成分和等级；然后是市政当局，包括市参议院代表的社会团体、法院官员和地方官员；最后是不同的社会等级和他们的习俗。这正是法国18世纪三个等级的状况，反映了正式秩序。

但在这个位置次序排列中已经显露出在权势、财富、地位多维度上的不一致：各个阶层中，成分不一，阶层不一，标准不一。例如，市官员中夹有社会团体，资产阶级的财富超过了他们的地位所在。描述者的评论中体现了社会结构的解体变迁：僧侣地位不再，财富得到尊敬，身份来自团体中地位或官职而非个人品质。换言之，正式秩序的语言已经不能反映现实了。

于是有了第二个版本。描述者在文中按照自己理解的各阶层重要性，重新定义三个等级：一是全面删除教士，把贵族提升为第一等级，“资产和财富代表一切”；二是资产阶级为第二等级；三是技工、普通人为第三等级。这个版本反映了在资产阶级眼中看到的现实社会，不同阶层的实际状况和相对位置。

然而，这些阶层仍然处在不断变动的过程中。社会变迁，秩序失落，机会变更，各个群体的人们以各种方式争取利益和提高地位，在财富上，在生活方式上，等等。于是出现了第三个版本：随着这些不同渠道的作用演变，各等级间的边界和区隔减弱，在文化意义上和生活方式上交错融合，打乱了传统社会中井然有序的阶级界限和等级结构。

在社会学文献中，关于社会阶层的经典分析，一是马克思的阶级分化学说，二是韦伯的多维阶层学说。前者诞生于大工业时代的英国，后者似乎更贴近于市井街头手工业盛行的欧洲大陆。韦伯提出，社会阶层不是仅由经济地位而定，而是由多重维度塑造而成，包括经济利益、生活方式、社会地位，等等。达恩顿笔下的城市文本透露了资本主义兴起时期的阶层演变过程的片段，似乎是解读社会分层理论的一个极好脚注，给韦伯的抽象概念衬上了鲜活生动的形象，也让我想起了当代法国社会学家布迪厄关于区分（distinction）的论述。

文人的世界

书中后面三章与文人（作家、哲学家、知识分子）以及与文人互动的各种群体有关。

“文人与巡官”一章，从一个监视文人的警探的记录来认识当时的文人群体。在那时的欧洲，“作家”这一名称尚未出现，这一阶层也刚刚显露，从事写作的人们来自不同阶层。在警探笔下，作家常常被称为“男孩”。达恩顿写道，这些文本帮助读者认识那个时代的官方对文学作品的预设立场。这是一个双方相互印证的故事：我们不仅从警探记录中看到文人众生相，也从这些关于文人的描述中看到警官及其背后的制度。在达恩顿笔下，这位“巡官”尤其可爱，带有个性。在那个时代，警探属于科层体制的早期阶段，正式化程度不高，给了这位警探更多的表达个性、情感和好恶的空间，体现在这些文学感情兼官僚条理的记录中。

“百科全书”一章，从知识社会学角度值得咀嚼。我最为感兴趣的是关于知识与权力的讨论。关于知识的分类，一如所有的分类体系，其意义在于安排了不同事物间的关系以及人们相应的注意力，也因此安排了整个世界。想象一下，本土与外来，传统与现代，这两对分类塑造了两个截然不同的世界。这也让我联想起“中国某部百科全书”上关于动物的分类，让福柯发出笑声，激发了他的人文科学考古学的那部著作。

感想：思想是一种生活方式

这个小标题改自史学家王汎森一篇文章的题目（和一本论文集的书名），恰到好处地概括了达恩顿这本书的意义所在，即从人们日常生活中寻找他们的精神世界。王汎森先生当年读研正是在达恩顿任教的普林斯顿大学历史系，我猜想，他关于民国民间思想的一系列研究受到了达恩顿的影响（他的确引用了达恩顿的研究工作成果，包括这本书）。

罗伯特·达恩顿《屠猫记·法国文化史钩沉》书影

文化理解是格尔茨倡导的文化人类学的主题，在达恩顿的这本书中展现其魅力所在。第一次读到文化解释理论时，正值自己田野研究的起初阶段，其中有一句话给我留下了深刻印象：如果当地人讲笑话，在场的大家都笑了，而你不解其意笑不出来，这就是你的研究起点。文中不止一次地提到，不能以我们今天的思维习惯来想象18世纪人们那时的喜怒哀乐。这正是人文社会科学在这个AI时代不可替代的作用，除非人类被改造为只是接受指令的机器人。

这本小书的意义不是它提出了哪些正确答案，而是它提供了新的想象空间。其内容与文笔都极佳，睿智兼灵动、犀利且微妙，令人回味。

埃尔诺作品阅读杂想

周四下课回来已近晚7点，稍定喘息后得知今年（2022年）诺贝尔文学奖得主是法国作家安妮·埃尔诺。

一番网上搜索后，似乎上了关于这位作家文学历程的速成班，得知她的“自传体”写作风格，她的社会阶层地位流动带来的心理感受。有人介绍埃尔诺在社会学意义上写作，正投下怀。不久，热心的朋友发来了她的几部中译本作品，也找到了几部英译版。期待这个周末的业余阅读时光。

一

刚读到消息说获奖者是一位法语作家，有点失望，不是针对作者，而是一直暗自期盼作者使用英语或中文写作，这样可以直接阅读原作文笔。这些年来，我一直对翻译而来的文学作品心怀遗憾。文学作品的欣赏要点在于文字，特别是“优美的句子”，而任何翻译都无法传递作者原汁原味的文笔。

不得不读文学作品的译文，那就索性放弃对文字的关注，把注意力更多地放在故事情节、社会背景和字里行间流露出的人情百态上。其实，这个思路用来读埃尔诺的《悠悠岁月》特别合适。在这本“无自我的自传体”作品中，作者以自己独特的角度带读者浏览二战以来法国社会的演变。

意识流般的镜头，二战期间及随后的日常生活、社会动荡、法国政坛上的各种实验，民族主义、社会主义，从左到右，在欧洲大陆上提供了一个独特的社会试验区，读来犹如法国版的《光荣与梦想》。如果说这是大历史背景下的一系列社会演变镜头，那么，毫无疑问，这是从作者特定的角度看到和解读的历史。关注点随着作者生命历程中不同年龄段的亲身感受和眼界格局而不断变幻聚焦，从成长期的家庭和学校、青春期的身体与欲望，到成年期的社会场景、政坛更替与国际事件。作者自身经历成为串联各种事件经历的微观社会史线索。

《悠悠岁月》被誉为埃尔诺的杰作，也是人生旅程长期积累的一座高峰。她的一系列自传体作品，将她的身体、欲望、情绪、体验、观察、思考展现给读者，为《悠悠岁月》提供了坚实的底色，也酝酿了连接自我与无我的写生草稿。

边阅读边想，埃尔诺笔下的这个时段，正是“新中国”的历史时期。如果按照这个思路和笔法来追溯共和国的历史演变，会是怎样的一幅历史画面？想来会有更为宏大的场面，更为强烈的起伏波折，更为渺小缄默的自我……

二

据说贯穿埃尔诺作品的主题是，跨阶层流动所带来的自我意识、心理焦虑，等等。作者的生长经历中从工人阶级家庭背景上升至文化精英，也因此带来了罪过感、耻辱感、虚荣感、愤懑感等交织混杂的心理动态。这个主题凸显于三部作品合集的《一个女人》中。

在《位置》一文中，作者记叙了女儿眼中挣扎于阶级地位焦虑中的父亲，他因地位低下带来的羞耻感和举动，对女儿纠正不标准法语时的反应，因地位焦虑而默不言语，等等。父女间差异不仅是随年龄而来的代沟，而且是父女两代不同时代经历（卫生习惯、教育内容、见识广度）带来的裂痕。不过，作者那敏感的感官应该是部分地继承了父亲的心理素质。

如果说作者用一种审视的眼光回顾父亲，她在《一个女人》中则是用心灵来感受母亲的人生经历。文字中记叙了母亲粗鄙甚至鲁莽的言行，阶层差异给女儿带来的尴尬和难堪，但母亲能干、肯学习、与时俱进的活力与父亲急流勇退的形象形成了对比。读者可以感受到作者的努力，“极力保留我母亲纯粹情感的一面，保留她热情奔放的形象”。埃尔诺写道：“我和父亲在一起的时候很开心，而和我母亲在一起是在‘谈心’。”父母的共同点是，带着复杂的心情，希望看到女儿走出自己的阶层，进入他们既羡慕又敌视的上层。

18岁的埃尔诺（左）与母亲

作者在记叙中穿插着她写作时的心态和感受，似乎是在与读者交谈中袒露自己的心理活动。以布尔乔亚的眼光来审视解读父母的心境和行为，无论是描述自己当年的还是此时的心态，想来心里尤其痛苦。心理的创伤常常不是在懵懵懂懂的当时，而是在领悟意义之后才姗姗来迟地真正体验感受。

我想到了自己熟悉的社会经历。中国社会在过去几十年里经历了天翻地覆的变化。对于个人来说，人们的身份地位与自己的父母辈相比发生了巨大变化，从高地位到“黑九类”，从农民到官员，或跌落或飞跃。而且，对于个人而言，在短短的生涯中也可能发生巨大的飞跃。在这个地位、身份发生急剧变化的过程中，人们是怎样来管理自己的心态、情绪、认知、期待呢？这些在起伏变动的社会环境中成长起来、有剧烈的代际流动和代内流动经历的人，构成了怎样的社会心理底色呢？

记得在什么地方听说过，人们性格的百分之四十几来自基因，另外百分之四十几来自个人经历，其余则是一些共享经历和随机因素。曾经碰到一位从国内名校毕业的青年朋友，那时他在美国各地奔走，推销公司产品。聊天时他说起，他在读高中时要步行几十里山路到县城高中住校，一次背上一周的干粮，每天在学校伙房的蒸笼里热一下吃下去。周末回家，背上干粮再来，每周如此。他说起这段经历时的悲壮神情以及对时事的看法，让我不由自主地想到，他的这段艰难求学经历给他的工作和生活留下了怎样的痕迹呢？不禁也联想到自己在农村的经历感受。的确，这些年接触过的各种人物，不同性格、不同待人处世的方式，各有风格。有时偶尔聊起各自的人生经历，顿时让我恍然大悟他们的风格的渊源所在。

埃尔诺关于父母的文字也触动了自己心灵深处的某种情感……

三

阅读和听读翻译作品，让我再次感受到跨文化交流带来的情绪感染。在读作者的《悠悠岁月》中译本的同时，我也在听读同一作品的英译版。中英版本给我带来了不同的感受。读中译版似乎将我带入在高中和大学初次接触外国翻译作品时的心境，仿佛在远距离观看遥远陌生的异国风情，置身事外，新鲜好奇。而听英文版时则似乎可以身入其中般地感受到那些画面和动态，想来应该是英文语境调动起了跨文化身在其境的感受联想。同样地，我在读关于中国历史的英文著作和同一著作的中译本时，也有类似的感受。读英文版的感受，仿佛在远距离地观望一个自己不熟悉的国度社会，而读中译版时则犹如融入其中，身临其境般观察感受。语言构造了奇妙多彩的世界。“Fuck off”与“滚开”，在我的脑海里出现了两种不同的文化形象。

我喜欢两类不同风格的作家。一类作家从事跨文化的写作，或者从跨文化角度解读不同的另类人群，如奈保尔、库切等。他们的写作让我产生共鸣，不是经历上而是心态上的共鸣，那种漂流不定、起伏动荡、混杂各异、不断变动的感受。另外一类作家，着眼于人物性格心理的发掘。他们的文字给我带来陌生的感受和领悟，如石黑一雄等。在这个范畴中，女作家居多，如王安忆等。原因大概是，女性作家敏锐的感受和细腻的笔法，帮助我注意到自己粗糙的感受神经忽略的那些方方面面。前些日子在“看理想”上听许子东讲评张爱玲的音频，也跟着读了几部张爱玲的作品。许子东讲得很好，但一个念头不时地涌上我的心头，很想听听女性作家和评论家的看法。

《社会学的想象力》读书笔记

这是一本看到书名就想阅读的那种书，“社会学的想象力”，多么诱人的说法。读书可以长知识，不难理解；读书而增长“想象力”，这是另外一种境界。

想到这本书，是因为接了一个任务，应约介绍一下有关社会学学科的基本知识。我习惯在每个学期的开学之际，到学校书店去转转“课程阅读书籍”的那个区域，浏览不同学科不同课目规定的书籍，那真是令人兴奋的时光。在社会学入门课程（Introduction to Sociology）的书目中，几乎毫无例外地看到这本书是规定读物。

于是找来一读，借以重温一下社会学的基础知识。我们这一代社会学学者，在1980年代初大四时从不同专业转来读社会学，然后匆忙地进入了研究生阶段，没有经过通常的社会学本科系统训练。现在读这本书，说是重温，其实是补课。读下来的感觉是，这不仅仅是一本关于社会学的入门读物，而且是关于社会学乃至社会科学的俯瞰审视，在学术生涯的任何阶段读来都会有所收获和感悟。

一

书的开篇，作者已经调动起我们的想象力：这本书的目的是“界定社会科学对于我们这个时代的文化使命所具有的意义”。作者写道，在这个“事实的时代”，信息主宰了人们的注意力，超出了他们的吸收能力。人们需要一种特定的心智品质，来帮助他们运用信息发展理性，理解世界和自己的遭遇。这种心智品质，即是社会学的想象力。“所谓想象力，就是有能力从一种视角转换到另一种视角。”社会学的想象力帮助我们将个体放在特定的社会时空位置上加以审视和理解，因此可以把握世事变化，通过冷静的反思和敏锐的感受，认识到社会科学的文化意义。

作者对社会学做了极高的评价。“在思想上的每一个时代，都会有某种思考风格趋于成为文化生活的共同尺度。”如生物进化思维。“我相信，社会学的想象力正成为我们文化生活主要的共同尺度。”它“承诺要结合更广泛的社会现实，来理解我们自身私密的现实。……所有这类感受力，其实就是人的理性本身，将会在世间人事中扮演更重要的角色”。多年前我在康奈尔大学开始第一份教职时听说，在社会运动风起云涌的1960年代，在这个校园里一度有上千学生选修社会学入门课程。如此想来，作者的说法不算太夸大。

这本书分为两个主题：其一是对当时学科的基本取向的批判；其二是社会学思路和方法的见解和阐释。先破后立。

作者是美国社会学界的左派学者，著有《权力精英》等，对美国政治制度进行了猛烈的抨击。书中也带有对美国学术制度的批判说辞。在前面几章中，作者着眼于批评三种倾向：一是趋于历史理论的倾向，没有超越具体空间；二是超越社会空间的抽象理论；三是针对具体社会事实和社会问题的经验研究，研究者成为“社会科学中某种打零工的人”。

虽然这本书出版于大半个世纪之前，许多批评针对今天的学术界状况而言，仍然富有生命力。“我的观念反对将社会科学当作一套科层技术，靠‘方法论上的’矫揉造作来禁止社会探究，以晦涩玄虚的概念来充塞这类研究，或者只操心脱离具有公共相关性的议题的枝节问题，把研究搞得琐碎不堪。”

另外一些批评显然已经过时了。例如，作者花费很多笔墨来批判帕森斯的功能主义理论，其基本观点已为学界所普遍接受。在1960年代初，社会学界曾有学术领头人提出，功能主义可以成为社会学的一统分析框架。谢天谢地，这一预言没有实现，使得社会学今天有广阔发展的天地。这也应该感谢1960年代的社会运动，面对这些挑战，功能主义框架无力招架。人类学家道格拉斯提出，也有好的功能主义理论逻辑，可以应用于社会科学分析。我同意这个说法。

在批评功能主义时，作者提出了有关秩序与合法性间的关系：“制度统治者成功地垄断了甚至是强加了他们的主导符号。”这一观点预见到了30年后布尔迪厄《论国家》中的主题。进一步的问题：垄断是怎样发生的？在历史上人们是如何抵制的，即“被统治的艺术”。这里提出了社会学研究的一项任务：需要解释合法性发生学过程，而不是仅仅接受和描述合法性存在的事实（这里的合法性似乎应当译为“正当性”）。

作者提出了好的社会学理论的特点。用我的简化表达来说，理论概念不能仅仅停留在句法上，而应该关注语义，即实质性意义。理论定义的目的在于让争辩聚焦于事实，将用语之争转换为事实之争，从而把争辩推向进一步的探究。进而，自觉的思想家需要意识到自己在什么样的抽象层次上进行研究，有能力和有意识地穿梭于不同的抽象层次之间。这是思想家具备想象力和系统性的标志性特征。

作者在第三章批评了那种只关注经验材料、就事论事，而不进行社会学分析的倾向，作者称之为“抽象经验主义”。这一章有些泛泛而谈，感到作者不熟悉量化研究。在这本书出版后的大半个世纪里，这一领域有了长足的发展，在一定程度上回答了作者的批评。

作者还进一步讨论和批评了各种实用取向（第四章），包括自由主义实用取向的社会学研究风格和价值判断，及其对研究课题、社会问题的定义和选择的影响，等等。

作者专设一章（第五章）讨论了社会学领域中的科层制气质，即越来越高度组织化的学术活动，今天大家熟悉的学术团队活动。作者区分了两类学者和学术活动：传统学者的声望建立在个人能力获得的学术成果上，而新式的学术活动家“借用其声望特权而获得展示能力的手段”，从而获得地位。

与此相关的另一议题是学术研究与政策研究以及社会工程间的关系。二战后西方社会经历了一个大发展时期，社会工程一度是热门话题和尝试，这一趋势也影响了学术界科层制气质。

从破到立，作者倡导“成为一位具备自觉意识的思想家”，释放而不是约束社会学的想象力，抵制科层式的社会科学和抽象经验主义。

二

作者关于“破”的诸多方面，已经为学界接受，今天读来不甚新鲜。与此相比，作者关于“立”的讨论有许多洞见。例如，从“人的多样性”（第七章）出发，引出社会结构、历史维度的思路。作者告诉我们，社会学想象力的意义之一，即是建立个体经历与集体命运的关系，有利于我们把握历史、把握人生，以及两者间关系。要回答这些问题就必须涉及一些课题：一是社会的整体结构和要素是什么？二是这个社会在人类历史上居于什么位置？三是在这个特定时空中，人性是如何表现出来的？

也许是因为自己研究兴趣的缘故，我对有关历史维度的讨论尤其有兴趣（第八章）。作者强调，不能从一时一地的角度来研究问题。要认识到历史上的多样性，加以比较，从而提出好的研究问题。历史视角帮助我们超越静态分析，有助于认识结构，关注变迁。“这个社会是一种历史结构，除非我们接受具备历史特定性的社会学原则的指导，否则我们别指望能理解它。”

有趣的是，作者在这里特别提出了心理学的视角。“要想充分说清我们时代面临的问题——当下还包括人的本性为何的问题——就不能不坚持贯彻历史是社会研究的抓手的观点，承认需要进一步发展一种特别的有关人的心理学，既要接社会学的地气，又要有历史学的关联。”文中花费了不少笔墨讨论精神分析研究，反映了二战后那个时期的研究热点。

《社会学的想象力》的作者 赖特·米尔斯

然而，社会学的想象力告诉我们：“要想理解众生男女的人生，理解他们何以变成纷繁多样的个体，就必须结合那些让他们的日常生活情境在其中组织起来的历史结构。”在这里，心理、历史、社会三者有机地结合起来。

作者提出了一个观察，即历史与当代社会的关联程度因不同社会而异。我在不同国家旅行，尽量去参观当地的历史博物馆，对这一观察深有同感。有些文化的历史短暂，没有久远厚重的历史遗产。从这一比较的角度，可以更好地审视中华文明史在当代的意义所在。

这本书的写作背景是，二战之后美国经历了大发展和大转变的历程，也因此面临一系列挑战。作者写道：“也正是在这块领域，‘人性的本质’，即从启蒙运动传承下来的有关人的整体意象，在我们这个时代遭到一系列趋势的质疑：极权主义政府的兴起，民族志相对主义，人身上非理性的潜力之巨大，以及众生男女明显遭受历史转型影响的速度之迅疾。”新的时代提出了新的问题。“无论是对于政治和文化的自由主义解释，还是马克思主义解释，都无法据以正确理解我们时代的主要发展趋势。这些思维方式兴起之时，被人奉为指导方针来思考某些类型的社会，但这些思维方式如今已不复存在。”

这让我想到，中国社会似乎也正在经历着类似的过程。也许，这是为什么阅读这本书时会产生许多共鸣的缘故。

三

这本书提出了社会学想象力的基础所在，从个人到社会、从历史到今天的结构性关联，特别是社会结构对机会的约束。有人说，社会学视角强调社会约束，而经济学强调人的选择。这本书的主旨与这个说法毫无违和。

虽然这本书是社会学入门读物，在我看来，这些主题和内容远超过了入门读物。在不同阶段读这些题目，会有不同的感受。书中关于各种主题的讨论跳出了专业性研究范围，鸟瞰一个学科的格局和不同领域、不同维度的关联，对于从事具体领域研究的学者来说，也颇有启发和反思意义。

在AI兴起的今天，作者大半个世纪前的警示仍然应时贴切。“在我们所处的时代，我们是否必须面对如下可能性：人的心智作为一种社会事实，可能会在质量上和文化层次上愈益下降，却没有多少人注意到这一点，因为技术上的新巧玩意儿不断累积，吞噬一切？”“在一个社会中，科学的技术、科学的合理性被赋予了核心的位置，但这并不意味着人们就会理性地生活，不再有任何神话、欺诈与迷信。教育的普及也可能会导致技术白痴和民族主义者的偏狭，而不是开明独立的头脑。”

阅读此书，回顾社会科学近几十年的发展，让我感慨的是，社会正在发生的深刻变化部分地回应了作者的批评。例如，作者提出，在大变动的时代，大型理性组织日益增长，但大多数个体的实质理性并非如此。1960年代的社会运动、正式组织的扁平化和松散关联形态在很大程度上正是为回应这些挑战而产生的。在这个过程中，个体的实质理性也有了很大生长，如新制度主义思想家约翰·梅耶所强调的那样。

还有许多方面可以继续讨论下去，不过，还是让读者通过自己的阅读来感受社会学的想象力吧。

这本书读完了，但读前的那个念头仍然挥之不去：在“社会学入门”课上，应该怎样展示这个学科的脉络和风貌，怎样才能释放社会学的想象力？

《作为方法的中国》读书笔记

沟口雄三论文集《作为方法的中国》的相当篇幅是与日本的中国学派别间的对话，这些内容与中国读者关系不大，但有一些部分涉及葛兆光老师所说的“从周边看中国”，很有启发。经过近几年与史学相关的阅读和思考后，再读这本书有了若干新的感受，记录如下。

一

沟口雄三注意到，许多日本学者的中国研究是从“憧憬”出发的。“……这种憧憬的对象并不是客观的中国，而是自身内部主观成像的‘我们内部的中国’。”

所谓“憧憬”，就是带有一种特有的倾向性或“心态”来阅读、观察和研究某一个课题或研究对象。在理想情况下，学者应该从没有倾向性的起点开始阅读和思考；但作为社会人，这是不可能的。其实，当我们选择阅读的书目时，已经带入了倾向性。而且，我们阅读的书籍、观察的对象也是带有倾向性地和我们互动。

这些年来往于不同文化间，在短时间里经历着世界沧桑巨变，让我切身感受到学术文献随时代风向变化而左右摇摆的态势，这些态势变化有意无意间催化这种“憧憬”心态。

回想起来，每逢碰到那些带有满腔热情、爱憎分明的作品，我心里总有些紧张。因为我知道，这种“憧憬”的色彩越强烈，其材料的取舍、讨论的倾向就会越强烈。如沟口雄三所说：“一般说来，一个全面否定或者全面肯定自己的历史、无法将自身相对化的人，也不可能客观地、相对地 看待他者。”

我也知道，所谓完全“中性”，价值中立，是不可能的。所以，我会感谢直率告知自己立场倾向的那些作者，如钱穆先生在《国史大纲》开卷所言，让读者带了几分小心谨慎来阅读其文字。

越是在这种情况下，越是体会到一个良好的学术社区、健康的学术批评的重要性，越是体会到“独立之精神、自由之思想”的重要性。

二

作者提出，中国历史上的大同思想“与其说是个人权利，不如说是国民、人民的全体权利这一点上”。而近代的民权所主张的也是如此。在这一点上，中日文化间有显著对比：“中国的私意味着和公平、公正相对立的偏私、奸邪，在历史上始终遭到否定；而日本的私则作为和政治、社会等公领域相对立的私领域而获得认可。”

“所以在孙文那里，将全体国民、人民分裂为散沙的个人自由同样遭到摈斥。”“总而言之，中国的大同式近代比起个人自由更志向于总体的自由……”“大同式的近代不是通过‘个’而是通过‘共’把民生和民权联结在一起，构成一个同心圆，所以从一开始便是中国独特的、带有社会主义性质的近代。我用‘中国独特’这个词，是考虑到后来的毛泽东革命。把马克思主义适用于中国，其实质归根到底就是将大同式近代纳入无产阶级观的轨道，将其发展成为人民＝农民的思想武器。”

作者认为，中国革命与此有极大关系。“大同思想原本是农村社会特有的思想，是为了在产量有限的条件下将有限的生产均分于‘共’。但在城市，工商业资本主义在一定程度上的发展促进了‘个人自由’的成长，如果毛泽东革命要提高农民大同革命这一中国独特的革命性的纯度，就必然和城市的原理发生冲突。”

这让我想到，多年前，一位学友谈起并撰文讨论“人民”概念在当代政治话语中的重要性。当时我的想法不同，认为这是当代执政的正当性宣称，而没有意识到这个概念背后的深厚历史渊源。

如此想来，这是中国文化中思维世界的一部分，对今天的中国发展方向仍然产生着深远的影响。作者的结论发人深思：“总而言之，中国的近代不可否认的是以中国固有的传统为基体的。”是不是说，中国的当代仍然“是以中国固有的传统为基体的”？或许，这是中日走上不同发展道路的因素之一？

三

沟口雄三在第三章“中国的‘封建’与近代”中提出，“封建”概念的四个内容：制度论、时代区分论、历史发展阶段、生产关系论。读下来颇有感慨。关于“封建论”我读过不少讨论文章，自己的写作也涉及过这个题目，但都没有对大的文献做如此仔细的分类，而是直奔自己关心的主题。而读者可能从其他主题上理解，与作者的研究对象风马牛不相及。

比如说，我曾在自己的文章中提出，中国国家治理的实际运行是“寓封建于郡县中”的。其他学者也提出类似观点。但这个说法是在什么意义上使用“封建”这个概念呢？我的意思是，虽然正式制度上是中央集权的郡县制，但在实际运行中类似封建制的非正式制度坚忍不拔，与正式制度共生并存，时而紧张时而补充。从沟口雄三的分类看，我所说的实际运行的封建制也是一种制度，即稳定的行为趋势，尽管是以非正式形式存在的。

这一点与仅从正式制度来认识“封建制”很是不同。例如，沟口雄三写道，从制度上来说，中国的封建与日本、欧洲完全不同。秦汉后郡县制中央集权，不再封建。

作者提出，毛泽东所说的“中国革命是反封建、反帝国主义的革命”，这里的封建指生产关系中的封建。具体来说，把封建作为皇帝、地主阶级和与其相对立的农民阶级之间矛盾对抗的历史。

本章中谈及的一点很有意思。通常，封建制给人的印象是上下尊卑的等级制度。但作者认为，在中国历史上（明末清初）有关封建的讨论恰恰是相反方向的。黄宗羲、顾炎武关于天子公侯伯子男地位关系的言论，可看作是一种变革尝试，即“试图利用封建等级结构的多层性来限制皇帝专制绝对权力”。反“回避”、反”不久任”的主张并不是站在官僚的立场上为官僚图便利，而是站在被统治的地方的立场上为地方追求利益。

这一章中讨论了郡县制正式制度与封建制非正式制度间的转化。明代里甲制，从官方来看，是一种用来统管征税对象即百姓的制度。然而，实际演变成了一种地主等权势人物代理征收税金、克扣手续费的征税承包制度。梁方仲先生有关“粮长”制度的讨论也有类似的观察，但是方向相反，由民间转为官僚。

四

第五章“作为方法的中国”提出：“以中国为方法，就是以世界为目的。”“以中国为方法的世界，就是把中国作为构成要素之一，把欧洲也作为构成要素之一的多元的世界。”

作者主要是针对日本的中国学研究倾向而提出的这一思路。在日本，“对于中国古代和中世的关心并非来源于对中国的关心，而是来源于日本内部的状况和心情，在日本内部的状况和心情里被解消了”（这句话的最后一部分语焉不详）。“这种没有中国的中国阅读，是因为江户时期摄取中国文化的动机完全来自日本内部，是根据自身需要的极其主观的摄取，所以日本化的长度也相应较深。”

“这样一种文化混淆现象在理解作为异文化的中国文化时，一方面使我们倍感亲切，另一方面又妨碍了我们对于‘异’的认识。”

从多年来跨文化经历的角度出发，我很认同这一章的观点。这里更大的呼吁是，依同样的道理，我们也应该从多元的外部的角度来看中国，看待其他国家。

五

作者的几篇文章都与“儒教”有关，有些观点值得一记。

作者对东亚儒教文化圈提出质疑。“现实中并不存在像基督教文化圈那样横向连贯的，所谓儒教文化圈的文化领域。纵使儒教时联结各国与中国的一根纵线，也不是各国之间相互往来式的文化的横线。”“儒教仅仅是联结中国和周边国家当中曾与中国通过朝贡册封体质建立宗属关系的国家之间的单向的纵线，从整个亚洲来看只是特殊的一部分而已。”

“多年以来，我一直主张中国自十六世纪末开始进入了中国独特的近代化过程，而现代中国也是在此延长线上形成的，也无法不受其制约。”作者提出了近代史的两段：“自发的近代”与“外来的近代”（十九世纪西方入侵）。不同“儒教”国家对待外来文化有不同态度。“既然各国都有各自的‘儒教和近代’，就不能千篇一律地把儒教和东亚各国的资本主义结合起来。”

作者讨论韦伯传统中宗教与资本主义关系，与我当下的研究恰好吻合。摘录一下作者的相关想法。

韦伯在《儒教与道教》中所论述的，在新教主义中，伦理共同体优先于血缘共同体。“中国尤其是宋代以降，孝伦理成为了儒教伦理的基柱之一……”“超越孝伦理（血缘）的忠伦理（义理）根本就不可能存在。”“在中国，工商业实际上是以这种血缘性、更广泛地说是以包括地缘等在内的私缘性的纽带为网络而展开的……”

“照孙文的说法，中国人是一盘散沙，而且是个人主义、利己主义，这种个人主义和利己主义要言之就是不把国家和政府放在眼里，而把血缘、地缘、人缘，即私缘性的关系网看做是世界的全部，而这种倾向一直延续到了今天的社会主义中国。”

作者特别强调区分不同维度上的儒教学说—政治经济思想、宗族性的父权伦理、个人伦理（孝悌伦理、五伦，等等）。

“有时候儒教被歪曲、简化成了为统治服务的思想。这种观点，首先对于儒教作为思想尤其是政治思想、社会思想的功能缺乏洞察，其次也忽略了儒教的共同体性质的伦理不仅是纵向的恭顺伦理，同时还可能成为横向的、共和国性质的伦理——这里称为相关伦理；再者，就是没有理解儒教个人伦理性当中的积极的一面。”

六

作者在第九章中涉及太平天国运动之际的湘军、淮军基础，特别强调了其“以血缘、地缘为纽带的地方时自营的军队”。引章炳麟语：“自湘淮军兴，二驻防（驻防与各省的八旗军）之威堕，满洲人亦不获执兵柄。……清命斩，夫其端实自（曾）国藩始。”

“在民权和反民权、即民权和官权的对立深处其实蕴含着中央集权和地方分权的对立。”此言甚是，至今如此，反之亦然。

作者讨论儒教中“忠”的不同意义：对于皇帝和对于国家的两种不同的忠。作者认为，张之洞的“忠”和宋代的“忠”所包含的闭塞的家产官僚式的“恭顺”性质迥然不同。

“早在明末，李卓吾就把对老母坐视不救而忠于君主的历史人物斥为‘杀母逆贼’。……当然在清朝，民间也是以孝悌为主，‘天高帝远，皆不知有朝廷，只知有官长耳’。……中国由于其浓厚的在地性，甚至连‘忠国’，其根本也在于‘安乡’，湘军、淮军的优秀性一方面也来源于此。”

读一本好书就是与智者交流的机会，就是自己借此进行“头脑风暴”的机会。此书此时即是。

（图源于网络）

作者简介

周雪光，学者，美国斯坦福大学社会学教授。主要著作有《中国 国家治理的制度逻辑》等。

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