许纪霖：胡适的实验，是在暴力时代赞颂理性

当胡适留洋归来时，古老的中国文明正面临深刻的秩序和意义危机。面对着“三千年未有之变局”，无论激进的、自由的，还是保守的知识分子都认同“变”是顺乎潮流的大趋势，但变革的目标、途径、速度如何，长期以来一直是公案。

作为中国自由主义精神领袖，胡适提出来的社会变革方案，是实验主义的改造思想。这一思想浓缩地呈现了自由主义在中国的价值取向的现实境遇，在现代中国政治文化中具有独特的象征意义。超脱文学的范畴，来聊聊作为社会改造者胡适和他的实验主义，以及这种社会改造方案在20世纪的中国无法施行的原因。

实验主义的来源

要聊胡适的实验主义，我们需要先知道人类的社会改造大概有哪几个方向。

当代西方著名的哲学家、思想家卡尔 ·波普曾经将人类的社会改造分为两种，一是乌托邦社会工程，二是渐进社会工程。

所谓乌托邦社会工程，就是相信历史有不可抗拒的规律和终极目的。为了实现这一乌托邦目标，改造者就需要有一个整体性的、无所不包的计划和蓝图，来对社会进行全盘性的改造。但这一整体性的计划与纲领，是从理念中推演出来的，无法证实，也无从证伪，缺乏实证有效的纠错机制；在推进方式上常常是激进的、极权的。

与此相对的是渐进社会工程，这种方案否认历史有任何外在的规律或终极目的，认为任何社会建构都是在原有结构中自然生长的。因此，持有这类主张的社会改造者，会倾向利用现存的社会建构，来进行局部的、小规模的社会试验，并在不断地试验中实现社会的进步。

胡适的实验主义，就是第二类，也就是渐进式的社会工程。那么这种实验主义的思想来源于哪儿呢？

胡适自己说过：“赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想，教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果。”

与大多数“五四”一代知识分子一样，胡适早年熟读赫胥黎的《天演论》，其中，达尔文思想中拒斥目的论的物种进化理论与机械主义的因果论，对胡适少年时期的思想形成，具有决定性的影响，也成为他一生的思想支柱。

以后留学美国，胡适又成为杜威实用主义的信徒，坚信真理只能从生活经验中概括而来，而不是从超验的神的意志或“绝对理念”中衍生出来。所以他拒斥任何形式的形而上学，也怀疑历史进化中任何终极目标的设定，认为不存在绝对的“善”和“真”。

在这个背景下，当胡适回国时，眼见中国的知识分子在遍地寻求社会的解决方案，一时间，各种各样的思想与主义都出现了，无政府主义、马列主义、新村主义、基尔特社会主义……令人眼花缭乱。

这些来自西方的主义学说，大多以一种绝对的善或客观的历史规律，在构建各自的理论框架，并且给出了他们所认为具有“根本解决”方案的现实承诺。在胡适看来，这些乌托邦式的社会改造思路，都是毫无实践意义的空泛言论。

用他的话来说，这些空泛的学说，会“使人心满意足，自以为寻着包医百病的‘根本解决’”，从此就不再费心去研究具体问题的解决方法。于是胡适站了出来，以他从赫胥黎、杜威那习得的经验主义、实用主义态度，大声疾呼“多研究些问题，少谈些‘主义’！”

在胡适看来，“一切主义，一切学理都该研究，但是只可以作一些假设的见解，不可认作天经地义的信条；只可以作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明、停止思想的绝对真理”。

而实验主义不存在这样的问题，因为这种学说不承认任何特定目的或承诺任何特定结果，因此它可以作为一个有用的工具或方法，“使我们用这个方法去解决我们自己的特别问题”。

胡适的方法

为此，胡适给出的实验主义方法，总共分为三步，这是从杜威那里借鉴来的。

第一步，从具体的事实与境地入手，看看问题究竟出在哪里；第二步，根据一生的经验学问，提出医病的药方，作为解决问题的假设，并推算这个药方的实际功能和效果；第三步，将这个假设放到实际生活中去检验，或者证实，或者证伪。

通过这样三步走，胡适把中国的整体性危机变成了一个一个的局部问题。1930年，胡适自信自己已经找到了中国问题的症结，在他看来，所谓的中国问题，既不是什么封建主义，也不是什么帝国主义或资本主义，而是“贫穷、疾病、愚昧、贪污、扰乱”这“五大敌人”。

比如，他反对空谈社会主义或无政府主义，主张去研究诸如人力车夫的生计之类具体问题；他坚持把人权问题视作一个法律问题，不赞同民权保障同盟总会的同人们提议的释放一切政治犯的政治运动；在北大学生沈崇被美军士兵强奸一案中，身为北大校长的胡适主张在法律范围内解决问题，反对将问题扩大为要求美军退出中国，等等。

通过这种将研究对象拆解为一个个可供实验和操作的具体问题的实验主义步骤，胡适实现了他所说的价值工具化、对象问题化的努力。他要像自然科学实验人员对待自然研究对象一样，以一种超然、冷静、理智的态度看待着发生在中国的种种现象。

这之后，以实验主义方法论为指导，胡适发展出了他社会改造的核心思想，也就是“点滴进化”。

这一点胡适也受到了杜威的影响。杜威来华期间，当被问到“社会改造从何入手”时，常常这样回答：“该从一事一事上入手”,“大家只有各做各的事，那种笼统的理论是最容易被人利用，是没有用的”。

这些话经过胡适的翻译介绍，被内化为了胡适自己的思想。他认定社会改造在操作上是不可能笼统的，纵然志愿再宏大，理想再彻底，计划再伟大，问题是一个个的，解决问题也只能是“一点一滴”、“一尺一步”的“零碎改造”。

在这样的思想影响下，20年代，胡适认为改良与革命“最好双方分工并进，殊途同归。可改良的，不妨先从改良下手，一点一滴的改良他。太坏了不能改良的，或是恶势力偏不容纳这种一点一滴的改良的，那就有采取革命手段的必要了”。

虽然他声称自己“不赞成未成熟的革命，因它们通常是耗费和无效的”，但此时胡适对革命并非采取全然排斥的态度。

到40年代后半期，胡适对革命的看法发生了变化，转为全盘否定。他不再将变革的方法单独加以考虑，而是将它们与相应的政治目标固定地联结起来，认定极权政治的基本特征就是“全体拥护急进而骤变的革命”,“近代民主政治程序的基本哲学，是承认残暴的破坏行为决不会产生进步；进步是许多具体的改革积聚起来的结果”。

当胡适这套既注重力行，又简明实用的思想和行动方法论一问世，就立即被迫不及待的知识分子们“经世致用”了。在1919到1921年间，胡适的实验主义恰逢杜威来华，很快就成为了知识界的显学，压倒所有其他的主义、学说。

尽管社会改良思想在儒家文化传统中源远流长，近代之后，也有康有为、梁启超、严复等名流不断提倡，然而以一种现代知识分子所喜闻乐见的科学样式和明晰观念表达出来的，首创权仍属胡适。

由于胡适的影响，“五四”时期提倡整体主义的改造哲学，一度受到了有效地制衡，社会改造工程也因此在乌托邦与渐进之间保持着适度的张力。

问题的出现

现在，我们有理由进一步追问：在中国，为什么渐进社会工程无法制约乌托邦社会工程？这个问题我们仍然需要回到胡适的思想限制里找答案。

美国的中国研究学者格里德（Jerome B.Grieder）说过一段很好的话，他说，“胡适对实验主义方法的信仰是建立在他对其普遍性的信仰这个基础上的。”也就是说，在胡适看来，实验主义方法的有效应用，用不着什么预先的假定条件，也没什么要满足的社会或文化前提。

然而要知道，杜威的实用主义哲学，是在特定的假定条件上提出来的，而这些假定是根据西方的，特别是美国的社会经验推导出来的，属于西方自由主义政治的范畴，而西方自由主义是大革命后时代的产物。

18世纪的欧洲大革命，向西方世界馈赠了一份现代社会的遗产，也就是使得自由、民主、法治成为了西方的文化规范和社会共识，正是在这样的前提下，自由主义者才能够在一个民主的大框架内，从事渐进的、局部的修补。

然而，胡适这一批中国自由主义者，从辛亥革命中接受到的遗产并不是一个民主的社会，而是更加混乱、黑暗、腐败的政治现实。这时候的立法机构，只是军阀政客手中的玩物，因此想要立法改良社会纯属幻想。另外，社会经济文化的改造，也受到政治无序化的牵制。

在这样的中国背景中，渐进改造作为一种“根本解决”的观念和行动取向，就会面临着难以逾越的困境。然而，这些问题在胡适意识中，却全然没有构成任何“问题”，由此也就不能引起他对理论与现实的进一步思考。

他过于自信，相信民主政治就是“幼稚园政治”，实验主义也是一种人人适用的常识性方法，可以包治百病，屡试不爽。然而，就像哥德尔定理证明的那样，任何理论体系或方法，它的合理性、有效性都有一定的边界条件，从来没有什么“放之四海而皆准”的真理或方法。

但胡适对这套实验主义的方法以及点滴进化的社会改造说的有效边界和理论不完备性，缺乏最起码的认知，他在“五四”时期提出之后，就不再发展学说，以为找到了“解决问题”、“改造社会”的万能钥匙。

由此，原本用以破除巫术为己任的“科学方法”，如今成了控制胡适本人的“科学巫术”。

理性的贫穷与悲观的乐观主义者

到这里，我们就说完了胡适实验主义的相关内容。最后，我们应当如何评价作为社会改造者的胡适？

胡适十九岁时曾经在《竞业旬报》上讲过他自己的人生哲学。他说，“我们做了一个人，堂堂立于天地之间，吃了世界上人的饭，穿了世界上人的衣，正应该轰轰烈烈做一场大事业。活的时候，千万人受他的恩惠；死的时候，千万人纪念着他的名儿，那才不愧做一辈子的人呢！”

我们也看到，这一理想后来的确发展成为胡适个人的“不朽”宗教。在美国留学期间，胡适借助实用主义哲学使自己的思想获得了理论的升华。

在他看来，经验不仅可以认识世界，更是构造世界宇宙的本原。换句话说，也就是他相信世界是被创造出来的，它没有预设的目的，也没有先验的结构，一切取决于人类经验自身的创造，人造成什么样子就是什么样子，永远没有终结的时候。

更进一步地，胡适将这种“创造的实在”内化为了一种创造的人生观。他说：“世界的拯救不是不可能的，也不是我们笼着手，抬起头来就可以望得到的，世界的拯救是可以做得到的，但是须要我们各人尽力做去。我们尽一分的力，世界的拯救就赶早一分。世界是一点一滴一分一毫长成的，但是这一点一滴一分一毫全靠着你和我和他的努力贡献。”

作为一个自由主义者，胡适毕生倡导个人主义。主张个人要有独立思想，也要对自己的思想负完全的责任，付诸行动。正是因为这样的人生观，使他自觉承担起创造的使命，要以自己的实践性人格，履行对社会的道德义务。

这也是胡适这一代知识分子所共享的基本精神资源，也是他们改造社会的基本动力，同时这也是“五四”一代知识分子区别于晚清一代知识分子的重要特征之一。

如果说康有为、谭嗣同、章太炎等人仍十分注重变革者的个人道德修养，关注形而上的意义重建的话，那么到了胡适、陈独秀这里，已经消解了成德成仁这类形而上命题，而诉诸直接的意识形态革命和社会改造行为。

不过即便如此，在改造社会上，胡适与其他知识分子仍然有所不同。就像我们前面说的，胡适取消了社会改造的终极目的，相信“运动就是一切”，而不像后者那样人为地悬设一个乌托邦或绝对的观念。

也正因为如此，胡适尽管在现实实践中屡遭挫折，却始终不失为一个“不可救药的乐观主义者”。正如他所自称的，自己“不存大希望，也不至于大失望”, “只有一个‘得尺进尺，得寸进寸’的希望”，这样，他往往比一般人更能看到历史之河中的点滴进步。

他嘲笑那些焦躁不安的理想主义者梦想太多，期望太高，以为“奇迹”会骤然降临中国，以至于“他们的极度乐观变为极度悲观了”。从骨子里说，胡适对人类的进步是最悲观的，因而他不存大希望，反而显得更为豁达。

在《人权集》序言中，胡适引用了一个鹦鹉救火的古代神话，颇有感慨地说：“今天正是大火的时候，我们骨头烧成灰终究是中国人，实在不忍袖手旁观。我们明知小小的翅膀上滴下的水点未必能救火，我们不过尽我们的一点微弱的力量，减少良心上的一点谴责而已。”

他乐观地相信，如果一种努力是思想考虑的结果，迟迟早早总会发生历史的效果。然而，胡适将社会改造的全部希望寄托于人们的理性，寄托于在社会共识前提下的渐进改良。可惜，在那个混乱、无序的年代里，这一切都被暴力的血污和革命的喧嚣淹没了。

胡适所代表的中国自由主义，其历史的价值或命运的悲剧，恰恰如格里德所说的：“它在暴力的时代主张丢弃暴力，在欺诈的时代执着于对善良意志的信仰，在一个混乱的世界中固执地赞颂着理性高于一切。”

中国自由主义的思想和它所处的时代，发生了戏剧性的错位，于是，人类的理性陷入了历史的贫困，无力承担变革社会的沉重使命。尽管如此，胡适所象征的价值依然是永恒的，那个混乱的时代愈是遥远，就愈加清晰地呈现出来，成为20世纪思想史上弥足珍贵的精神遗产。