重读康德：当代理性何以陷入危机？

重读康德

当代理性何以陷入危机？

作者丨钱广华

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在理性陷于危机的当代，重读康德的著作是走出迷茫的一条“林中路”。

康德的批判理性强调人的道德进步和精神成长的重要意义，克服了启蒙理性只重视知识的片面性与独断性；康德的实践理性规范了“目的王国”中的主体间性的关系，把主体性推进到主体间性，从而为当代交往理论提供了形而上学基础，架设了通往后现代的桥梁。

01.

当代理性危机：重读康德的意义

19世纪中期以后，随着黑格尔绝对唯心论哲学体系的解体，西方哲学界兴起了一股强大的反理性主义思潮。这股思潮来自两种不同的立场，一种是从神学的神秘主义立场出发来反对理性，如谢林、基尔凯郭尔以及雅斯贝尔斯，另一种是从世俗的感性生活出发来反对理性，如叔本华、尼采、柏格森等人。两种思维方式的共同特征都是割断理性与经验的联系、理性与生活的联系，从而把意识功能中的某一因素片面地绝对化，导致反理性主义或非理性主义，这恰恰是倒退到康德以前的形而上学独断论去了。

进入20世纪，理性似乎陷入了更深的危机，当代西方学者对“工具理性”、“科学理性”、“技术理性”、“目的理性”等等提出了种种批评和质疑。势头强劲的后现代主义更是走向极端，从根本上否定或拒斥理性。在他们看来，启蒙时代以来社会历史发展的种种失误和问题似乎都是由于崇尚理性而造成的，都是启蒙带来的祸害。

我并不认为以上种种对理性的批判与质疑是毫无意义、纯粹消极的，相反，我认为应当予以重视。理性在当代确是出了毛病，但不能因此就不作分析地否定理性。当代理性何以陷入危机？这一现象应当促使我们认真地检讨我们的理性概念，反思理性在复杂的历史实践中的具体作为。当前的理性危机使我们犹如陷身于莽莽的哲学丛林之中，难以辨明方向和找到出路。在此情境之中，重新阅读康德的著作，可能会使我们获得一些启发，从迷茫中走出来。康德可能会为我们提供一条“林中路”。

02.

康德的“批判理性”是近代启蒙精神的完成

在西方理性思想的发展史上，笛卡尔、康德、黑格尔是三个里程碑式的人物。在考察康德的理性概念时，往前应该追溯到笛卡尔，往后应该与黑格尔对比，这样方可较好地理解康德。

△笛卡尔

笛卡尔是西方近代哲学之父，是近代理性主义学派的第一个代表和创立人，他的思想对康德产生了直接的影响。

在《方法谈》和《形而上学的沉思》两书中，笛卡尔比较深入地讨论了他的理性概念。笛卡尔的论述可以概括为四点：1.理性是人之为人的本质；2.理性是先天的，是人生而具有的；3.理性就是思想、思维(包括怀疑、理解、肯定、否定)；4.理性也是意志(愿意、不愿意)，甚至还包括想像和感觉(注：以上概括，参见《16—18世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第137、138、162、163页。)。

可见，在笛卡尔那里理性概念的含义尚是相当宽广的，可以说含有“十分诗意的光辉”，放射出生命的气息。只是在笛卡尔的后继者尤其是莱布尼兹—沃尔夫学派那里，理性概念才被弄得愈来愈片面、愈来愈狭隘，走向形而上学，成为独断论。但是，笛卡尔的理性概念虽然宽广，虽然还没有断然割断理解、思想与感觉的关系，也还没有完全排斥想像的作用，但却是朴素、原始的。这些因素在他的思想中并没有形成一个内在的有机的联系，相反，笛卡尔比较强调理性的思维和理解的作用。笛卡尔是在意识活动的心理基础上描述理性概念的，他对于知识(理解)、意志、情感三者各自不同的特点以及它们之间的区别与联系、对于理性与感觉经验的区别与联系、对于理性的先天性之所以然、对于理性是人之为人的本质之所以然等等这些重大问题，都未能作出更为深入的思考。这些问题是等到康德才予以解决的。

在康德之后，黑格尔是西方哲学史上最后一位伟大的理性主义者。他的绝对理性哲学影响复杂而深广。为了更好地把握康德的理性概念，还应当把康德与黑格尔作一比较。

自20世纪50年代以来，我国理论界在研究康德与黑格尔的关系问题上局限于一种片面的思维模式——“从康德到黑格尔”被奉为惟一的经典性的理论模式。这种表述模式所喻示的，不仅是时间性的历史联系，而且是真理发展的必然规律，在这发展历程中，真理是愈来愈多、愈来愈高、愈来愈全面，到黑格尔则集其大成，黑格尔哲学是绝对真理的完成。今天我无意完全否定这个表述模式，但是我认为，不能把它奉为惟一正确的模式，它只不过是百花园中的“一花”而已。语言既开显存在的意义，但同时又遮蔽存在的意义。今天我们需要转换视角，转换话语。我们要重读康德，重读康德与黑格尔的关系。我们不能惟一地谈论：“从康德到黑格尔”、“from Kant to Hegel”；而更要建立新的命题、新的话语：“康德对黑格尔”、“Kant versus Hegel”。要看到康德与黑格尔更有对立的一面，这种“对立”值得去探究、去琢磨。在理性概念上即是如此。

黑格尔在谈到康德的理性概念时说，康德“在灵魂的口袋里尽量去摸索里面还有什么认识能力没有；碰巧发现还有理性”(注：黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第275、263页。)。黑格尔指责康德对于认识能力的考察“完全经验地予以接受，而不是根据概念[或按照逻辑的必然性]去发展它们”(注：黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第275、263页。)。对理性的看法，黑格尔与康德的立场是不同的。康德是从人的认识能力的经验事实出发，上升到对于理性概念的哲学反思；黑格尔则是从思辨理性自身演绎出发，凭借辩证法的逻辑推演，建立他的“绝对理性”概念。黑格尔的唯心辩证法就其现成形态来说，完全是一种辩护论或“神正论”。康德与黑格尔的不同，反映了康德的唯物主义倾向与黑格尔的绝对唯心主义的对立。康德的理性是人的理性；黑格尔的理性是神的理性。

在这样的历史映照中，可以较好地凸显出康德理性概念的丰富内涵及其伟大变革。我们要注意它的三个要点：第一，要从广义与狭义两方面来把握。广义的理性又有两层含义：第一层含义包括理论理性与实践理性；第二层含义是指理论理性自身，因为理论理性自身又区分为感性、知性和理性，这里的理性是狭义的理性，它与感性、知性相区别、相对待。第二，要领会理性的批判精神。正是出于这种批判精神，康德反对独断论的理性，并且把实体性的理性概念改造为功能性的、结构性的。第三，把握康德所说的理性是人的理性而不是神的理性，这一点亦极为重要，因为正是人的有限性及其对无限的完善性的追求与向往，人的理性才显示为自身划界而又自身超越的特征，表现为理性对经验的依赖而又超越，这是理性的超验性。要而言之，康德的理性是结构性、功能性、超验性的。我们对此将作进一步的申论。

康德认为，通过感性，我们获得了感觉材料，而知性是建构的，它使实证知识得以成立。理性是辩证的或超越的，它使我们了解到实证知识的局限性，必然去追求超出经验之外的存在即自在之物，但这不是理论理性所能胜任的，因此我们必须迈向实践理性，只有依赖于实践理性，才能使我们通向自在之物的领域，实现人之为人的价值，所以康德说：“故我发现其为信仰留余地，则必须否定知识。”(注：康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，三联书店1957年版，第19页。)康德这句话备受世人诟病，人们认为康德是从前门赶走了上帝，又从后门把上帝请回来，即从理论理性到实践理性的过渡是一个大倒退。这样的解读使我们陷入了严重的误区。其实，蓝公武的中译“否定知识”是根据斯密的英译“to deny knowledge”而来的，康德在原德文本中用的是“aufheben”，韦卓民据此译为“扬弃知识”(注：康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，华中师范大学出版社1991年版，第25页。)，我觉得似也不妥，因为“扬弃”一词颇有黑格尔哲学的意味，模糊了康德的面貌，并不比蓝公武译得好。我们若是从康德批判哲学的完整体系出发来领会这句论断，似乎不难求得正解。

从启蒙思想出发，康德并不否定或拒绝知识的重要性，而是认为知识的进步对于社会发展和人的解放具有极为重要意义，这是康德与18世纪其他启蒙思想家如狄尔泰等人立场相同之处。可是康德的立场又有与他们不同之处，这是因为康德通过对理论理性的批判考察，认识到知识总是实证性的，尽管在经验领域、在现象界知识可以无限发展、无限进步，但是这种无限永远只能是“恶无限”，它永远不能达到“理性的理念”所提出的无限性的要求，因为只要超出经验界、超出现象界，理论理性就无力企及。这是18世纪其他启蒙思想家不能达到的见识。然而，康德的“理性批判”学说又阐明了：对于理性理念的追求是人之为人的本质要求，是人对自身价值和意义的肯定，是人文精神的发源地；这不是实证知识所能解决的，所以康德说要否定知识，为信仰留余地。(我认为还是译为“否定知识”较好，或者译为“限定”、“贬低”亦可)。这里的“信仰”一词德文为“glaube”，它的词意不是专指“宗教信仰”，它还有“信念”、“信任”、“信赖”以及一般非宗教的“信仰”等等含义；即使指宗教信仰，就其理念来说，也是一种善的价值，因此也应该得到肯定和尊重。

总之，它是指人的一种高尚的精神追求、精神情操。因此，“否定知识，为信仰留余地”这句话的正确应该是：对于人的精神境界的追求，实证知识是无能为力的，必须从理论理性上升到实践理性，正是实践理性才打通了自然与人文的阻隔，实现了从知识到价值的转化、从知识主体到实践主体的转化。这种转化的重大意义就在于人的主体性的确立。人的主体性不仅仅表现在对自然的认识，更表现在自身对自身的规范，这才是康德“主体性”的真正含义。从18世纪的启蒙立场来看，康德并不认为社会的发展与人的解放可以惟一地依靠于知识的进步，康德更强调了人的道德进步与精神成长的重要意义。康德认为，理性的启蒙不仅仅是去认识自然、获得知识，更为重要的是理性要对自身启蒙，即也要批判地对待自身，从而发现知识的有限性，由此扩展到对人自身的意义及其在世界中的地位的领悟。只有知识与人文携手并进，才能实现社会的进步与人类解放。这使康德比伏尔泰等人高出一筹，正是在这个意义上，我认为康德的批判理性不同于一般的启蒙理性，康德的批判理性克服了启蒙理性的片面性与独断性，使18世纪的启蒙思想、启蒙精神达于完成。

03.

康德的实践理性是交往理论的哲学基础

在现代性与后现代的争论中，哈贝马斯认为，由启蒙思想产生的现代性是一个未完成的理想、一项未竟的事业。他提出的交往理论或交往理性，就是为促进、实现这一事业而作的努力。这样，在理论上就必须摆脱主体性哲学的禁锢而转移到“主体间性”的理论上。

“主体间性”不是一个虚构的概念，也不能用“主体之间”的关系这种生活语言来代替。“主体间性”是当代西方哲学思潮走向的一个关键性概念，体现了当代西方哲学内在发展的逻辑。然而，这种内在发展的逻辑也是起源于康德哲学。

主观与客观的关系或者说主体与客体的关系，即使在今天仍然是一个哲学问题，而在近代西方哲学中，更是一个基本问题。在这个问题上，康德造成了“哥白尼的转向”，可以说直到今天，西方哲学仍然是在朝着康德这一转向的方向前进。

康德根本颠倒了常人所说的主观与客观的关系。黑格尔评论说：“康德似乎把习用语言中所谓主观客观的意义完全颠倒过来。……通常意义总以为那与自己对立、感官可以觉察的(如这个动物，这个星宿等)，是本身存在，独立不依的，反过来又以为思想是依赖他物，没有独立存在的。”(注：黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1987年版，第119页。)康德把它完全颠倒过来，即感觉的东西是主观的，思想的东西却是客观的。黑格尔认为，康德这一颠倒是完全对的，这种颠倒开拓了一条内在化的客观性的道路，而不是去论证独立于感觉知觉之外的客观性。现代实证主义正是沿着这个方向来建立他们的科学理论与语言哲学。他们用主体间的有效性取代了“客体”或“对象”概念，消解了唯物主义者的“客体”概念，但是这种做法主观唯心论色彩太浓，陷入唯我论，从而把主体抬高到绝对霸主的地位。这种绝对主体观在社会哲学研究中更是造成了严重的危害，于是，必须解构唯我论，消解主体的绝对性，从“主体间性”来规定主体性，这样就既坚持了主体的地位，又克服了主体的绝对性，把主体性哲学推进到“主体间性”哲学。“主体间性”理论排除了主体的独断性，为主体间的平等交往开拓了可能性。

但是，仅仅依据“主体间性”来建立交往理论，这在理论上是不充分的，因为“主体间性”还需要有自己的客观根据，这就必须推进到康德的“主体间性”赖以成立的先验原则。哈贝马斯意识到这个问题的意义，在他的交往理性或交往行动理论中讨论了伦理道德的重要性，提出了“言谈伦理学”或曰“商谈伦理学”。人们认为，这是对康德伦理学的重构，但是哈贝马斯自己却声称：“言谈伦理学的方向是从黑格尔的认识理论中获得绝对命令的主体间的解释，但又不让伦理生活中的道德性在历史性中消融掉”(注：哈贝马斯：《辩明与应用》，转引自《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社2001年版，第265页。)。这里表现出哈贝马斯的思想混乱。

△哈贝马斯

黑格尔是历史主义者，在黑格尔的绝对理性的辩证法中，道德意识没有绝对的价值，个人只不过是绝对精神(或宇宙理性)的工具。各个民族都有自己的道德戒律，并视之为“金规”(golden rule)，它们都是具有绝对意义的道德命令，但是黑格尔却以辩证的分析对它们进行了解构和消解，使之失去了绝对意义和普遍性。例如对于“每个人都应该说真话”这条道德命令，黑格尔分析说，在宣布这条道德命令时必须有一个前提条件，即“如果这人知道什么是真话”。黑格尔作了辩证的推导并且得出结论说：“这样一来命题所想表述的那自在地有效准的东西，普遍的必然性，就转化为一种纯粹的偶然性了”(注：参见黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第281页。)，于是这条戒律“就与它自身矛盾起来”(注：参见黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第281页。)，于是这条“金规”便不能成立。我认为，只有回到康德、由康德再出发，才能为“言谈伦理学”确立坚实的道德形而上学的基础，否则伦理生活中的道德性就会在历史性中消融掉。

只有康德的实践理性才能为交往理论提供坚实的道德支撑。康德在《实践理性批判》以及其他有关伦理学的著作中，论述了实践理性所建立的“目的王国”是人(作为理性存在者亦即理性的主体)在共同法则下形成的一个和谐系统的主体间的联合体。它是一个理想的世界，在这个世界中，每个人都是作为理性的主体而被联合在一起，构成一种主体间性的关系，支配这种关系的乃是绝对的道德命令，即每个人都被视为目的而不是仅仅作为实现目的的手段。正是这条法则确立并规范着“目的王国”中的“主体间性”的关系。它是一条先验原则，是用来检验实践准则的规则。康德说：“一切理性存在者都必须服从这样的规则：每个人都不应该把自己和别人仅仅看作工具，而应该永远同时看作是目的自身。这样就产生了一个依照共同的客观法则而建立起来的有理性存在者的系统联合，即可以称为目的王国的王国(当然只作为一种理想)。”(注：康德：《道德形而上学基础》，上海人民出版社1986年版，第86页(译文根据原著稍有改动)。)实践理性就此把主体性推进到“主体间性”，“主体间性”是一种客观的、必然的“理想”。

在人们的交往行动中，只有以这个理想为检验的标准，才能实现人与人之间、主体与主体之间的相互尊重、平等与自由，也只有在这样的“主体间性”的关系中，个人才得以获得尊严与人格独立。“目的王国”是主体间和谐共处的领域，是和谐统一的世界，是一种人生的“理想”，虽然在现实生活中不能完全实现，但在现实生活中却不能没有这种“理想”，因为它是解决、协调现实生活中各种纷争、矛盾、冲突的绝对尺度、客观准则，只有依照这个尺度或准则，才不致于使矛盾、冲突恶性发展而导致共同毁灭。

哈贝马斯认为，交往理性表达了隐含在人类语言结构中并由所有能言谈者共享的理性。我认为，这种“所有言谈者共享的理性”只能是康德的实践理性，康德的实践理性是交往理论的形而上学基础。

马克思说：“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”(注：马克思：《黑格尔法哲学批判·导言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第9页。)康德的实践理性就是抓住了“人的根本”、抓住了“人本身”，所以它是能够说服人的。以实践理性为基础的交往行动理论，在新的世纪、在或者存在或者不存在的抉择中，终究会被人们认可。

康德的实践理性为人类架设了一座从现代性通往后现代的金桥。

钱广华 ｜ 著

文章原载《学术月刊》2002年第10期