变易、和谐与结构、符号——周易新说

《周易新说：中西会通解易理》，陈继龙著，上海书店出版社，2025年10月版

一

古老中国的思想智慧，植根于中国这片神奇而独特的沃土中。

《周易》《论语》与《道德经》是最具原典意义的三部古代文献，也无疑是中国传统文化的三条“根”。它们的交织变化构成了一幅中华民族思想文化的全景图，形塑了中国人的基本观念与对世界的基本认知—无论是形而上学的，抑或是政治的、道德伦理的—时至今日仍在潜移默化地影响着我们。

《周易》被尊为“群经之首”，这是儒家的观点。事实上，也有人企图从道家的视域出发解释它的意蕴，王弼的《周易注》即其显例。由此可知，《周易》这部“经”，它的思想资源不能被简单框定在儒家的观念范畴内，这也足见其丰富性与包容性。

我们今天理解的《周易》思想，应该涵括它的经、传两部分，而传的部分，其义理要比经的部分更为丰富繁复。理由是《周易》本来就是一部占筮之书，用来预卜社会人事的凶吉祸福，故具有一定的局限性。而传的部分则借题发挥，对经文的卦辞与爻辞，甚至作了逸出原意的详尽解释与淋漓尽致的推阐，故我们应该把《周易》的经、传作为一个完整的思想体系来加以把握与研究。再者，历代对于《周易》经、传的注疏，其中不乏殊胜之处，本书挖掘了他们颇具思想价值的一面。

自《周易》产生以来，对它的研究分义理与象数两派。就对于今天中国思想经验的借镜作用来说，义理与象数应该并重。义理重哲思，象数则反映了古人的思维模式与规则。象数派源远流长，从汉代的孟喜、京房、郑玄到三国的虞翻，再到近现代的尚秉和，延绵不绝。象数首先是一种中国古代的思维方式。象与数也有分别。象的意义似乎要大于数。《周易》观物取象，立象尽意，八卦成列，象在其中，在在证明中国古代思维非常重视依象建模，以达整体认知。《乾》卦就是一个绝佳的例子。《周易》建模的基础是象而非数，《左传 ·僖公十五年》“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数”可证。象数是《周易》经文符号系统中的隐性法则，而为阴阳的交错变化与转化发展提供某种依据的是数。陈来甚至认为《周易》的基础就是数，他说：“（数）使得摆脱神鬼观念而向某种宇宙法则转化成为可能。”（《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》）大概因为《周易》本是占筮之书，而“数”是卦爻结构的数理规则，所谓“极数知来之谓占”（《系辞上》）。另一方面，象数对理解《周易》经文的义理，也有不可或缺的作用。但是，若一味去钻象数的牛角尖，则会遮蔽《周易》哲学义理的思想光芒。王弼注《周易》，“扫象取义”。至唐代科举取士，官方版本的孔颖达《周易正义》，正以王弼《周易注》为蓝本，对其进行疏解，可见这一派对于《周易》象数的基本态度。本书主要是阐释《周易》义理的哲学内涵，不过也涉及它的象数。

古今研究《周易》的人，极大一部分都斤斤于史实的考证与文字的训诂，即使有探求其思想观念的著作，也是就事论事，不脱用中国固有的叙事话语与方式阐释其思想。本书另辟蹊径，尝试引入西方哲学思想，建构起中西会通的全新分析框架，来映照《周易》，更好地抉发与把握其奥义，从而打开独具一格的解释学境界。用德国哲学家伽达默尔的话说，就是“他与其他思想家和其他的思想方式进行对话”。这种与不同思想家与不同思想方式的对话，必然碰撞出新的思想火花，产生出迥异于前的理解。

二

唐孔颖达《周易正义》引《易纬乾凿度》曰：“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”而郑玄的《易赞》和《易论》亦依此义，谓：“易一名而含三义：易简，一也；变易，二也；不易，三也。”所谓的“易简”，就是运用阴阳这对符号及卦辞、爻辞来表示天地万事万物的变易，以简代繁，这被冯友兰称之为“周易代数学”；所谓的“不易”，指天地万事万物始终处于迁流动荡之中，这件事是不会改变的。《系辞上》曰“生生之谓易”，即是说，变易又变易，这是《周易》的不易法则；同时，变易也意味着生成，从而产生新的事物。由此可说，《周易》的核心思想就是“变易”。

《系辞下》在论及《周易》的变易时谓：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”“唯变所适”鲜明地揭橥了“变易”乃是《周易》旨意的主旋律，而拘守固定的范式（典要）则是不可取的。

所谓“变易”就是事物向它相异的维度发展，有可能变成另一个事物或别样的形态，比如水在一定条件下变成冰或者蒸气。

事物的变易，既可能是前进的，也可能是倒退的。诚如怀特海所言：“新颖的事实可能后退，停滞和推延……事实之链犹如一块巨大的堤礁，在一边会造成船只触礁失事，而在另一边则是可供停泊的港湾和安全地带。支配着事物规定的种种范畴说明了会有恶的原因；但同时也说明了在世界的前进过程中，各种特殊的恶的事实为什么最终会被超越的原因。”（《过程与实在》）“恶”就是事物的倒退，对“恶”的超越就是事物的前进。

事物的倒退，也并不意味着它的败坏、颓唐，倒退中蕴含着前进的因子。当倒退到极点，必然走向它的反面，促使事物发生根本性的变易，出现革命性的飞跃。倒退的反转，重新进入前进的行程，反而比一味的前进包含更加丰富的内容，因为它已经扬弃了倒退中消极、负面的因子，又开始增添新的积极的、正面的因子。

事物的前进，是由创造性的进展推动的。怀特海说：“创造性进展确实到来时，这种进展在内容上将会更加丰富，条件更加充分，而且更加稳定。”（同上）根据怀特海的观点，创造性是一种终极性的东西，换言之，在创造性的背后再也没有比它更原始的东西了。对于事物的形成、变化、生成、发展，创造性是“第一推动力”。

怀特海指出：“事实的确定性取决于其形式，但是单个事实是一种创造物，创造性是一切形式背后的终极者，它不可能由形式来说明，但受它的创造物的影响。”（同上）创造性虽不受其他东西的制约，因为它是终极性的，但它要受到它所创造出来的创造物的影响、制约，因为创造性只有是通过自身的偶性才能变为现实的，并且具有独特性。这就造成了创造性受制于创造物的原因。每一种创造性都是独一无二的，而它所创造出来的创造物必然是各各有异的。创造性虽然具有普遍的品格，不过它在创造每一个现实时，却是个性化的。

在《周易》里，推动事物变易的是阴阳的矛盾与转化。《系辞上》曰：“一阴一阳之谓道。”道是法则，是规律，也与怀特海的“创造性”一样，是终极性的东西，它与创造性的不同之处在于，它不受具体个别事物的制约，反而具体个别的事物要受到它的制约。“一阴一阳之谓道”，是对道的解释。何为道？《周易》的作者告诉我们：阴阳的对立、交织与转化就是道。朱熹《周易本义》谓：“阴阳迭运者，气也。其理则所谓道。”阴阳的更迭运行是阴气与阳气，这是毫无疑义的。这种更迭运行，实质上就是阴阳的转化，由此引起事物的变易。朱熹以所谓的“理”来解释道，这是从理学家的立场得出的结论，未免狭隘了。朱熹的“理”，虽然也是形而上的，但这是理学家的形而上；道家的老子专讲道，这个“道”也是形而上的，但两者的哲学意蕴并不相同。在朱熹那里，“理一分殊”，万物都是理的各种具体表现形式；在老子那里，道是产生万物的终极根据与法则。比较而言，老子的道哲学意味更纯正、更浓厚，王弼在注释《周易》这句话时说：“道者何？无之称也。”这就指涉及有、无的关系问题。在王弼看来，“有”就是《易》之象，就是具体的事象；“无”才是道，道虽然“寂然无体”，但作为法则与规律，却在冥冥中支配着具体的事象。公允地说，老子之“道”似乎更接近于《易》之道。

阴阳相互对立，构成矛盾的统一体。因为阴阳的矛盾，才推动事物的变易。黑格尔说：“矛盾是推动整个世界的原则……我们只可以正确地说，矛盾并不是究竟至极的，矛盾会扬弃它自己。”（《小逻辑》）“多样性的东西只有被推到矛盾的尖端，才是活泼生动的，才会在矛盾中获得否定性，而否定性则是自身运动和生命力的内在脉搏。”（《大逻辑》）

阴阳的矛盾发展到一定阶段，彼此转化，造成新事物的产生，而新生的事物又转入下一个发展阶段，循环往复，永无止息。《周易》的变易并不必是进步论，反倒是一种循环论，不断地向原初的“道”复归。《复》卦卦辞的“反复其道”，正是此意。事物的周而复始，不断往复，即证明有规律在起作用，或者说这本身就是规律。《老子》说：“夫物芸芸，各复归其根。”（十六章）老子的“复”是复归根本。日人福永光司《老子》（陈冠学译本）认为：老子此一思想（指复归思想—引者），其特色所在，实是在认现象个物之根源有个本体之道的永恒不灭；即是说，一切个物就其本身而言，虽是有限不完全，但其存在之根源，却是稳踏着无限而完全的“道”，因与道有着连续的本末关系，故由自末归本的复归，而得脱出其自身之有限性与不完全性。老子之“道”是存在的根据，《周易》“反复其道”的“道”是规律。无论是老子的“道”，抑或《周易》的“道”，都是具有本体论意义的。老子的“道”作存在的根源解释，《周易》的“道”作规律解释，同样显示了不可抵拒的思想之维的美。

事物的变易，带来事物的差异，一物与另一物相异，万事万物相异，结果造成事物的多样性。《系辞上》曰“物以群分”，说的正是变易产生的事物的多样性。

变易带来事物的多样性，这是由易变而来的分化造成的。《系辞上》曰“化而裁之存乎变”，“化”即分化，不过这种分化需要裁节，这是《易传》（指《彖传》上下、《象传》上下、《系辞传》上下及《文言》《说卦传》《序卦传》《杂卦传》，又称“十翼”）的观点，但并不妨碍分化的内在依据存乎变易这个确凿的事实。顺着分化而来的事物多样性这条思路，《易传》作者以易卦为旨归，列举了从“古者包犠氏之王天下也……作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》”到“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》”等一系列的事迹与事实，展开了一幅上古时代至商周时代多样性的历史画卷。

事物的多样性，构成了世界全部的丰富性与层次感，改变了单调与平面的状态，“如行山阴道上，千岩竞秀，万壑争流，令人目不暇接”。那么，事物多样性的内在依据又是怎样的呢？怀特海认为：“一个现实实有的客体性材料中的各种不同的要素，就这些要素在该满足中的功能来说，不可能是‘合并’的。在这里，‘合并’意指不同的要素发挥绝对相同的功能，而没有相异性固有的对比这样的概念。”（《过程与实在》）这一论断清楚地阐述了构成事物的要素都是自我同一的，都是具有自己的特性；事物的各种要素不可能是“合并”的，正因为事物的各种要素呈现个性化的面相，才有事物多样性这样一回事。要素与要素之间分离与相异是事物多样性的前提与基础。

三

《周易》强调的“变易”与古希腊赫拉克利特的“万物皆流”论断乃同一旨趣。但对于变易的方向、趋势，《周易》的作者总是指向由事物平衡而来的和谐。

《乾》卦的《彖传》曰：“乾道变化，各正性命，保合大（太）和。”“保合太和”即是维持事物至为和谐的状态。张载《正蒙》曰“太和所谓道”，我们不妨把它解释为阴阳之气的至为和谐，此乃《易》道精髓的根本所在。而《乾》卦上九的爻辞“亢龙有悔”就是阴阳失调的一个典型。龙飞得过高，必将有悔恨之事。《文言》解释说：“亢龙有悔，穷之灾也。”穷，穷极，就是过头了，失掉了平衡，如此便带来了灾祸。

赫拉克利特说：“自然也追求对立的东西，它是用对立的东西制造出和谐，而不是用相同的东西……联合相反的东西造成协调，而不是联合一致的东西。”（《赫拉克利特残篇》10）这与《系辞上》“一阴一阳之谓道”的阴阳之和是一致的。但在如何求得对立面的平衡、协调与和谐方面，二者则显出尖锐的歧异。《周易》的进路是不走极端，调和折中，而赫拉克利特的和谐中充盈着硝烟弥漫的斗争。

中国古代对于如何做到和谐有不同的理路。古代哲人认为实行中庸之道是达致和谐的唯一途径，所以，孔子曰：“中庸之为德，其至矣乎！”（《论语·雍也》）中庸作为一种道德，是至高无上的。相传是孔子之孙子思所作的《中庸》引孔子的话说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”所谓“时中”当由《蒙》卦脱胎而来。《蒙》卦彖辞谓：“蒙亨，以亨行时中也。”时中就是处事合乎时宜，无过无不及，高亨先生《周易大传今注》曰：“（时中）进止得其时又得其正也。”得时得中，自然不会剑走偏锋，陷于偏激之状。

海德格尔曾把《赫拉克利特残篇》51翻译为：“他们并不理解［即每天在他们的此在中奔忙的人］下面这样一件事及其方式，即，那种为了自身而分开站立（auseinandersteht）的东西在自身中又是符合一致的；那是对立伸张开来的谐响（gegenstrebiger Einklang），就像在弓箭和竖琴那里的情况一样。”（《荷尔德林的颂歌〈日耳曼尼亚〉和〈莱茵河〉》，译文转引自张振华《斗争与和谐：海德格尔对早期希腊思想的阐释》）

这里的“谐响”是和谐的代名词，它是用音乐来作比喻的。

接着转入正题，海德格尔译《赫拉克利特残篇》53为“斗争诚然是所有存在者的产生者（Erzeuger），但它也是一切存在者的统治者（Beherrscher），它把一方敞开为诸神，另一方敞开为人类；一方作为奴隶设立而出（hinausstellen），另一方作为主人设立而出”（同上）。他解释说：“如果一切存在者都处于谐响之中，那么争吵和斗争就恰恰必定从根本上规定着万物。”（同上）斗争规定着万物的和谐，所谓和谐则是斗争的一种结果。

作为中国古代文化主流的《周易》及儒道，与之相反，主张并力求保持事物稳定、平衡的状态，消弭斗争，避免事物走极端，人物无忌惮，出现分化破裂的局面。这是中国传统文化的一大特质，反映在民族性格上，表现出来的就是“极高明而道中庸”与无为处世的姿态，不似西方文化与民族性格那样具有促逼性与侵略性。黑格尔曾经说过：“民族的气质是明确的和与众不同的，从一个民族的道德、政治组织、艺术、宗教和科学诸方面都能感受到民族气质的独特之处。”（转引自［英］麦克斯 ·缪勒《宗教学导论》）这也就是每一个民族基于它的历史文化基因所表现出来的特殊性原则。这一论断完全符合上述中国的历史事实。

怀特海似乎对和谐的对立面“不协”有着更多的兴趣与偏好。他说：“‘不协’ —在其自身的破坏和恶中—目标是从腐朽陈旧的事物迅速转向尚有新鲜气息的理想，是一种正面的感觉。”（《观念的探险》）怀特海的理由是：“宇宙中的‘不协’源于如下的事实：‘美’的模式是繁复多样的，它们并不具有可以和谐共存的必然性。”（同上）怀特海反对静止的“和谐”，极力鼓吹和谐中的不协，认为这种“不协”富有冒险精神，具有创造的冲动，可以带来新颖性的东西。他说：“‘不协’的某种混杂还是一种模式转变为另一种模式的必要的因素。”（同上）

由此不难发现东西方思想的分野。中国古典智慧是把事物保持在一种平衡的结构中，即使平衡暂时被打破，也要力求恢复。而和谐就是建构在这种平衡之上的。和谐令事物稳定有序，可以把握，但和谐日久，从主体方面说，常常偏于保守，不思进取；就事物本身而言，必生积弊—产生与积聚大量腐朽陈旧的东西，需要清除。

西方思想强调斗争与不协，所以往往咄咄逼人，富有侵略性与进攻性，与创造温馨美好生活的目的多有扞格，但也不乏创新与突破，从旧的范式转变为新的范式。西方科学技术的迅猛发展，大概得益于怀特海所谓的“不协”。不协刺破静止的和谐，创造更高层次的动态的和谐。不协与和谐如同一对孪生兄弟，形影不离。

四

变易固然是《周易》的核心思想，但变易本身不是目的。《周易》作者是在追求一种理想的秩序。这种秩序的显著特征就是和谐。

和谐的秩序建基于一个自足的结构，在《周易》那里表现为阴阳的平衡。阴阳这对结构要素，通过一定的规则连接起来，共同发生作用。这一规则包含阴阳的交错与对称，彼此质济，相互配合，以象数的形式得以体现。而其深层的逻辑就是阳主阴，阴承阳。阴爻乘阳爻则逆，承阳爻则顺，凶吉由此得见。相邻之爻为比，阳爻比阳爻、阴爻比阴爻皆不吉，阴爻与阳爻相比则吉。还有应，应即彼此呼应。下卦与上卦之爻，隔二爻位而应。阴应阳或阳应阴则吉，阴应阴、阳应阳为“敌应”，则不吉。凡阴爻遇一、三、五爻位，阳爻遇二、四、六爻位皆为不利，反之则不然。二、五之爻位为中，阳爻居九五之位为“大中”，阴爻居六二之位为“中正”。

从这些规则中，我们不难发现《周易》卦爻的交错之美与对称之美。交错之美，美在它呈现出现象的交织变化，展示了现象的繁复性；对称之美，美在它表现出事物的整饬有序，展示了事物的规则性。

从某种意义上说，《周易》六十四卦爻在结构上不仅是一个自足的整体，足以维持自身的推演运作，还充盈着规则与变化。瑞士心理学家让·皮亚杰（Jean Piaget）的《结构主义》认为任何结构都有三个要素：A整体性概念；B转换概念；C自我调节概念。

英国的特伦斯·霍克斯（Terence Hawkes）在分析皮亚杰的结构三要素时，阐释说：“所谓整体性，是指内在的连贯性。实体的排列组合本身是完整的，并不只是某种由别的独立因素构成的混合物。结构的组成部分受一整套内在规律的支配，这套规律决定着结构的性质和结构的各部分的性质。”（《结构主义和符号学》）

而《周易》经文的整体性，表现在它的卦爻是一个独立自足的结构系统。这套结构系统，分为大系统与小系统。

大系统就是所谓的六十四卦，从开初的《乾》卦到末端的《未济》卦，首尾连贯，相承相受。诚如黄寿祺、张善文《周易译注》一书的“前言”所说，六十四卦“从六十四种角度分别展示不同的环境条件下的事理特征及变化规律”。小系统就是每一个具体的卦爻。每一个具体的卦爻，除了卦题之外，从初（或阴或阳）到上（或阴或阳），由六爻组成（《乾》卦与《坤》卦例外，增有“用”，变成七爻，并且是纯阳或纯阴）。这样内部的排列组合完整且很有规律。

无论是大系统，还是小系统，它们都受到同一个规律的支配，那就是阴阳的更迭变化。庄子说“《易》以道阴阳”，《系辞上》谓“一阴一阳之谓道”，都以思想家的眼光，抓住了《周易》结构系统的内在规律。

接着，霍克斯又分析了“转换概念”。他说：“结构不是静态的。支配结构的规律活动着，从而使结构不仅形成结构，而且还起构成作用……结构必须具备转换的程序。”（《结构主义和符号学》）

我们从《周易》看，其结构是动态的、可以转换的，最典型的例子就是第六十三卦《既济》向第六十四卦《未济》的转换，其他如《乾》卦向《坤》卦的转换。有人研究发现，《周易》六十四卦中，绝大部分是反对卦。所谓反对卦，就是把一卦颠倒过来，成为他卦，这两卦之间即构成反对关系。如《泰》卦下乾上坤，它的反对卦《否》卦则变为下坤上乾；再如《损》卦与《益》卦，《损》卦的内卦（下卦）损去一个阳爻，《益》卦正好相反，内卦增益了一个阳卦，彼此构成反对关系。这种卦与卦之间的反对关系，正反映了它们的转换程序，其结构显而易见不是静态凝固的，而是动态变化的。

如果我们从每个卦的小系统看，情形也是如此。《乾》卦的“用九”与《坤》卦的“用六”就蕴含着变化转换的意味，即所谓《易》终则变。“用九”，帛书《周易》作“迵九”。《说文》曰：“迵，迭也。”又释“迭”曰：“更迭也。”清李道平曰：“盖《乾》惟用九故能变，《坤》惟用六故能化。阳变阴化，以成六十四卦、三百八十四爻，皆此用九用六者为之也。”（《周易集解纂疏》）可见，“用”或“迵”都有变化之义。变化则产生转换。不仅《乾》卦与《坤》卦的“用”有变化之义，其他六十二卦爻题的“上九”或“上六”之“上”也应作此解释，换言之，“上”意味着将要发生变化。最显著的例子是《明夷》卦上六的爻辞“初登于天，后入于地”，明示爻位升至上六，将会发生转换。霍克斯最后分析了“自我调节概念”。他说：“结构是自我调节的，这就是说，为了有效地进行转换程序，它不向自身以外求援。”（《结构主义和符号学》）

反观《周易》，不仅是大系统各卦之间有自我调节的功能，且小系统内部各爻的自我调节更是彰明较著。阳盛则以阴抑之，反之，阴盛则以阳节之，从而臻于阴阳的平衡。如大系统里《乾》卦与《坤》卦，互为补充，彼此配合，所谓“乾知大始，坤作成物”（《系辞上》），一创始万物，一养成万物，如有一方偏胜，则不能成就万物。故《系辞下》谓：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”这种补充与配合，正是大系统结构内部自我调节的结果。

《周易》小系统结构里的自我调节尤为明显。如《屯》卦六二爻辞：“屯如，邅如，乘马班如，匪寇婚媾。女子贞不字，十年乃字。”之所以如此，《小象》给出了答案：“六二之难，乘刚也。”即六二乘凌初九，阴加于阳之上，故为不吉。但到了六四，阴因得位，且与初九为正应，就转为吉祥了：“乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。”再如《豫》卦初六爻辞：“鸣豫，凶。”王弼注：“处豫之初，而特得志于上（上为九四，乃阳爻），乐过则淫，志穷则凶。豫何可鸣？”但至于六二，立刻转凶为吉：“介于石，不终日，贞吉。”王弼注：“处豫之时，得位履中，安夫贞正，不求苟豫者也……明祸福之所生，故不苟说（悦）……介如石焉，不终日明矣。”这些都是小系统结构内自我调节的显例。

《周易》结构里面的自我调节，是在系统内部完成的，甚至把系统“封闭”起来，不与其他系统接触。这也就是霍克斯所说的“它不向自身以外求援”。调节与转换的性质截然不同。调节是为了保持系统内部的和谐与稳定，或者为了显示事物不同的面相；而转换则是使事物的性质发生根本的改变，昨日之是一变而为今日之是，今日之是将一变而为明日之是，如此等等。

霍克斯认为结构主义的第一条原则就是“世界是由各种关系而不是由事物构成的”，他进一步分析道：“这条原则认为，在任何既定情境里，一种因素的本质就其本身而言是没有意义的，它的意义事实上由它和既定情境中的其他因素之间的关系所决定的。”（《结构主义和符号学》）怀特海也持有相同的观点。他在针对自然现象的研究中说：“除非你知道自然的系统内的关系是什么，否则，你就不可能知道自然是一个系统。现在，我们不能借助任何观察方法（包括列举自然的所有细节）来获知这些系统的关系。鉴于此，我们的部分知识必须揭示支配整个系统的关系的统一类型。如果我们不了解这一点，我们就什么也不知道，因而也就无话可说。”（《相对论原理的哲学方面》，转引自陈奎德《怀特海哲学演化概论》）事物的关系要高于事物的存在或事物的性质，因为事物的存在或事物的性质，其意义只有透过事物的关系才能显现出来。“关系”支配着“存在”或性质。在一个系统内部，它的意义也是由关系所决定的。怀特海断言：

多少世纪以来一直困扰哲学领域的错误认识就是“独立存在”的概念，根本就没有这种存在的方式，每一种实体都应按照它与宇宙的其他事物交织在一起的方式来理解。（转引自［美］乔纳森·卡勒《结构主义诗学》）

《周易》各卦卦辞与爻辞，其意义当由阴阳之间的关系所呈现。《乾》卦取龙为象，代表天道，有刚健进取之义，故《大象》云：“天行健，君子以自强不息。”《乾》卦之所以有这种刚健进取、自强不息的精神意义，完全是因为它六爻之间的关系是纯阳的，也就是说，其关系是阳刚的。再如《姤》卦，六爻之间的关系是一阴对五阳，所以卦辞曰：“女壮，勿用取（娶）女。”王弼注：“施之于人，即女遇男也。一女而遇五男，为壮至甚，故不可取也。”唐李鼎祚《周易集解》引郑玄注：“一阴承五阳，一女当五男，苟相遇耳，非礼之正，故谓之‘姤’。女壮如是，壮健以淫，故不可娶。妇人以婉娩为其德也。”郑说虽有儒家说教的成分，但体会《姤》卦的意思大体是不错的。

五

《周易》的卦爻辞，作为文字，自然是符号的一种，阴阳更是一种特殊的形式符号，或称之为非语言符号，它们都与社会实践相联系。诚如朱利亚·克里斯特瓦（Julia Kristeva）《系统与说话的主体》所言：“符号学所发现的是……（它）影响任何社会实践的主要强制力在于，它具有指示能力。”（转引自《结构主义和符号学》）人在社会中，最主要的一件事情就是交流。通过交流，人们消除分歧，达成共识，共同致力于各种实践活动，或者进行思想创造。而交流一刻也离不开符号，无论是实践活动还是思想创造，舍符号的表达与指示功能莫办。

各种符号是人类心灵的创造物。人们根据需要创造了符号，而这些符号一经产生，社会群体对于它们就有一种约定俗成的理解与认知，否则彼此的交流就无法进行。这是符号的公约性。维特根斯坦只承认语言的公共性，而否认有所谓的私人语言。他批评私人语言时说：“这种语言的语词指涉只有讲话人能够知道的东西；指涉他的直接的、私有的感觉。因此，另一个人无法理解这种语言。”（《哲学研究》）显然，这种私人语言在社会交流中是无济于事的。

思想活动不是个性化的行为吗？但是，它所凭借的头脑中的既存语言符号，毫无疑问是公共性的，因而是完全可以被理解的。事实上，个人在进行思想活动中，是在内心与他人隐性地（书面语言或言谈）在交流，或赞许，或反对，或辩驳，或借鉴。瑞士语言学家索绪尔认为：“言语指的是个人利用社会规约即语言系统（la langue）实现其［言语］机能的行为。言语中包含着体现社会规约允许的那部分的概念。”对此，张绍杰说：“根据索绪尔的解释，语言（语言系统）是一种社会代码，用于组织言语行为并构成使用言语机能的必需的工具。”他进一步解释说：“言语行为（日常语言）是由语言系统和个人言语构成的两个方面的统一体。”（《语言符号任意性研究 —索绪尔语言哲学思想探索》）显然，个人的言语行为无法摆脱语言系统的社会性。

《周易》的语言符号（卦爻辞）与非语言符号（阴阳）的公共性只体现在一定范围内，是显而易见的。《周易》作为一部占筮之书，巫师操占筮之实，故在巫师圈内，《周易》的符号他们不仅谙熟，而且都是心领神会、深知其义的。

据《周礼》记载：“簭（筮）人掌三《易》，以辨九簭之名。一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。九簭之名，一曰巫更，二曰巫咸，三曰巫式，四曰巫目，五曰巫易，六曰巫比，七曰巫祠，八曰巫参，九曰巫环，以辨吉凶。凡国之大事，先簭而后卜。”九筮就是以九位筮者的名字而命名的、具有不同特点的筮法。那么，筮者到底是一个什么样的群体呢？他们的职责又是如何呢？《周礼》曰：“凡以神士者无数，以其艺为之贵贱之等。”郑玄注：“以神士者，男巫之俊，有学问才知（智）者。”孙诒让同意郑玄谓“神士”即为巫者的断语，但他说：“此艺当谓技能，即指事神之事，不涉六艺也。”孙诒让的观点是对的。既然被称为“神士”，当然与侍奉神灵有关。事实上，巫者兼具祭祀天神和掌理筮占两个功能。陈来认为：“这时的‘巫’不仅主要承担着神灵祭祀的部分职能，而且兼理占卜的职能，并且占卜也常常是为祭祀而服务的。”（《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》）巫师谙熟《周易》的符号，并且理解其具体含义，这是不言而喻的事情；如果不是这样，那他们如何实施占筮之事呢？甚至连占筮之事本身也变得毫无意义了。

另外还有一个群体是君王们。他们也熟悉并理解《周易》的符号，因为他是“群巫之首”。在“绝地天通”之后，君王独占了与天神交通的绝对权力，巫师则成为君王的助手。余英时《论天人之际：中国古代思想起源试探》云：

当圣王颛顼借切断天、地交通以终止“民神杂糅”的局面后，一般庶民不再被允许和天直接交通，与天交通自此成为君王的专属特权。君王本人或其指派的高阶祭司透过掌控种种的巫术技巧，独占了与上帝及其他神祇的交通。我们应可合理推测，巫术技巧中包括了人所熟知的占卜。

“周因于殷礼”，周代是占卜与筮问并存的。尽管筮问的工具已经由商代的龟壳与牛胛骨变为筮草，但君王独占与天神交通的情形不会改变，君王自然也谙熟与理解《周易》符号的含义。巫师与君王共同构成一个《周易》符号的接受者与解释者的小圈子。

由此可证，《周易》符号的公共性是受到一定限制的。它局限于统治阶级中一小群人，或是君王，或是具有占筮技巧的巫师，而一般民众大概有另外一套占卜筮问的符号系统。对此，司马迁说：

夫卜筮者，世俗之所贱简也。世皆言曰：“夫卜者多言夸严以得人情，虚高人禄命以说人志，擅言祸灾以伤人心，矫言鬼神以尽人财，厚求拜谢以私于己。”此吾之所耻，故谓之卑污也。（《史记·日者列传》）

符号学的基本结构是由两方面构成的。根据罗曼 ·雅各布森（Roman Jakobson）《语言和其他交流系统的关系》的说法，“一个是可以直接感觉到的指符（signans）,另一个是可以推知和理解的被指（signatum）”（转引自《结构主义和符号学》），这大体相当于索绪尔的“能指”与“所指”。索绪尔的能指是符号的形式，它是一种视觉或听觉形象，如绘画或乐章中显现的形象；而所指则是由能指衍生出来的“概念”。符号是能指与所指的结合，两者缺一不可：不存在没有能指的所指，同样也不存在没有所指的能指。

《周易》的能指就是阴阳符号，所指则是卦爻辞，它显示能指的意义。而《周易》正是透过阴阳符号所指涉的卦爻辞，显示出其意义来。《易传》于《周易》经文的所指发挥得淋漓尽致，进一步延伸与扩展了它的所指，极大地丰富了《周易》的哲学思想，最终形成一套完备的解释学系统。以《乾》卦与《坤》卦为例：《乾》卦纯阳，取象于龙，这是能指，而其所指则是滋生万物与天道刚健；《坤》卦纯阴，其象不止于一，其所指则是养育万物与地道柔顺。

美国符号学创始者、哲学家皮尔士（Peirce）在论及符号的“三合一关系”时，列举了三种结构—“比较的三合一关系”“表演的三合一关系”和“思想的三合一关系”，其中“比较的三合一关系”引起了我们浓厚的兴趣。他说：

“比较的三合一关系”或称建立于符号类型的基础之上的诸逻辑的可能性。这些关系一种叫作性质符号（qualisign），也就是一种一旦包含在符号中并作为符号而起作用的“性质”；另一种叫作单一符号（sinsign），亦即单独地（正如前缀 sin所表明的那样）作为符号发生作用的一个实际事物或事件；还有一种叫作法则符号（legisign），就是作为符号起作用的法则（即不是以单独对象的形式出现，而是作为一套规则或原则的抽象活动：语法在语言中就作为反复出现的法则符号而起作用）。（同上）

结合《周易》的实际情况看，皮尔士的“性质符号”就是《周易》的阴符与阳符。阴符与阳符的交错配合（除去《乾》卦与《坤》卦），决定了每一卦的性质，或阳占上风，或阴占上风，或阴阳平衡。皮尔士的“单一符号”就是《周易》每一卦的卦爻辞，他们都单一地包含着某个“实际事物或事件”，而皮尔士的“法则符号”就是《周易》里卦爻系统的一套隐性规则，他支配着卦爻的阴阳变化，其基本原理是阳主阴辅、阴阳互相依存，这是阴阳变化的前提。

从结构上分析：一、爻位关系，包含爻位等级与承、乘、比、应；二、中正之位，二爻（下卦中位）、五爻（上卦中位）是谓“得中”，如果阳爻居五（阳位），阴爻居二（阴位），则为“得中正”。

从卦变上看：一、旁通，即一卦阴阳全部反转，生成对立的卦象；二、反卦，即把一卦上下颠倒，生成新卦；三、互卦，即取一卦的二、三、四爻组成下卦，三、四、五爻组成上卦，生成新卦；四、变爻与卦变，老阳（九）变为阴，老阴（六）变为阳，生成“之卦”。所谓“之卦”，就是本卦爻动后的新卦，如《乾》卦的九二、九四与上九爻，往到《坤》卦的二、四、六位，变为六二、六四与上六爻，就生成为新卦—《既济》卦，余可类推。

海德格尔说：“语言是存在之家。”这是就存在论而言的。事实上，语言在特殊存在者（“此在”，即人）层面上，其意义更为广泛。人类社会组织的产生与发展，缺少语言这种符号，是不可设想的。海德格尔所谓的语言是诗性的语言、哲理的语言，它只掌握在极少数存在守护者的手里，比如海德格尔心目中的德国诗人荷尔德林。它是共时性的，不会因时代的改变而改变。而作为符号学意义上的语言却是日常语言，它深深地植根于生活世界中。这种日常语言有它本身的特性：一是历时性与共时性的结合。随着时代的变迁，原来民族语言中的一部分语言人们不用了，或者说不能用了，这是因为新生活改变了原来使用这部分语言的时代环境。尽管如此，民族语言中的基干部分（词语）则被保留并继续在新时代的生活中得到使用。民族语言的表达形式也可以有所变化，比如中国古汉语的表达形式与现代白话文的表达形式就有所不同，语法结构亦复如此。二是语言在时代变迁过程中会产生大量的新词，科技越是发达，社会生活越是繁复，社会组织越是扩展，其涌现的新词就越多，以至于人们需要花费很多时间去追踪与学习这些新词，否则就会被时代淘汰。

本文为《周易新说：中西会通解易理》一书前言，澎湃新闻经授权刊发。

来源：陈继龙