为什么在传统中国，“人类独立”精神似乎是不存在的？

作者｜范忠信

华侨大学、上饶师院特聘教授，曾任中南财经政法大学科研处处长、法律文化研究院院长，杭州师范大学法治中国化研究中心主任，曾当选中国法律史学会执行会长，现为中国法律思想史专业委员会副会长。

在传统中国的法理观念中，“伦理”即“自然”：伦理就是人的本质，就是人的自然，是人的本性。违反之，则是悖逆自然，戕灭天性。因此，“法自然”，实即“法伦理”。所谓“自然法”观念，在古代中国实际上只是“伦理法”（天生人伦理法，即“天理民彝”）观念，而不是“理性法”观念。

中国与西方在这一法理观念上的歧异，实际上已经很明白了。这里的根本歧异，不外乎两点。第一是“自然法”“人定法”两分法，与 “天人合一”“天人一道”的差异；第二是“理性”即“自然”，与伦理即“自然”的差异。就这两点差异，细细思索一下，会发现一些很有趣的东西。

首先，我发现，西方的两分法观念体现着弥足珍贵的人类对天或自然的独立精神，古代中国“天人合一”说则似乎不以为然。

西方哲人们认为，对于自然，对于上帝，人类是相对独立的，是有着有限自主权的。自亚当、夏娃触犯天规被贬谪到人世间来之后，上帝管理地球和人类的方式，就是与人类订立契约。于是，才有了犹太教、基督教所谓《旧约》《新约》之说。人类在约定的范围内可以立法定制，完善规章，以管理社会；上帝也不能随意在任何事情上对人类横加干涉，“人定法”这才有了产生和存在的依据——《圣经》是人与上帝的大契约，“人定法”是人与人之间的小契约。正因如此，西哲们才认为，从某种意义上讲，天国秩序和人间秩序，本来就是两套秩序，不可简单混同。前者完全受“自然法”（亦即上帝的法）支配，后者受“人定法”的支配。“人定法”虽然在指导思想上、原则上要遵循“自然法”，但毕竟是与“自然法”不完全等同的一个相对独立的法律体系。

《殊途同归 : 中西法文化的暗合与差异》

范忠信 著

山西人民出版社

2025年9月

在传统中国，这种“人类独立”精神似乎是不存在的。老子所谓“玄同”，就是要达到与大自然最高程度的浑同，庄子所谓“齐物我”也是此意。《诗经》所说的“不识不知，顺帝之则”，大概也指的是这种玄同境界。董仲舒讲“天人合一”，程朱讲“天人不二”，似乎都是不承认人类对自然有某种相对独立性或有限自主性（除了荀子“人定胜天”说昙花一现之外）。既然没有这种独立性，那么从根本上讲，当然是“天人一道”“天人一法”，人类当然不需要有一套自作聪明创立的法律制度了。人类所应该做的，只是凭着天赋的心智、聪慧，去体会、感悟、发现早已潜藏在他们周围的“帝之则”“天理”“天秩”，而不是发明、创造什么法律制度。所以，一套相对独立于“自然法”的“人定法”体系，在古代中国是没有什么学说依据的。在古代中国，根本不存在（也不需要）这种天人各有法律的“两分法”的观念。人世间一切法律，都可以视为“天条”“天规”“天宪”，甚至皇帝的话都被叫作“天音”“天宪”，太平天国更称其制定法为《十款天条》更是典型例证。老百姓言行举止一不小心就触犯的，是“天条”，而不只是“人定法”。在天人两分法观念下，人们触犯了“人定法”，尚可加以申辩，可以质疑该条人定法规是否合乎“理性”和“自然法”。但在“天人一道（法）”的观念下，触犯“天条”即毫无申辩余地。古代中国的恢恢 “天网”（天法之网），比起西方那种并不十分令人敬畏的“人定法网”，当然更有利于封建专制主义，更便于皇帝和他的臣僚们随时“口含天宪”欺压人民。神化专制王权，神化专制朝廷的法律，这是封建统治者们惯用的伎俩，也屡屡对老百姓生效。

其次，西方的理性崇拜也体现着一种尊重人的主体性（尊重作为主体的人）的可贵精神，而古代中国“法自然”说却不然。西方自然法学说特别强调尊重人，认为每个人都是有理性的、能独立判断和选择的主体。他们认为，自然法则或自然正义原本存乎天地之间，但人可以凭借天赋理性去发现、记录、演绎，人可以据自然法设计自己的法律制度，使自然正义在人世间得以体现或实现。人类并不是“不识不知”地、浑浑噩噩地被动接受“自然法”支配，而是头脑清醒地去认识、理解、选择、实践、发展“自然法”。任何一个事物的善恶、美丑、真伪，以及人当如何取舍，完全用不着任何神灵越俎代庖替人们去判断和选择， “上帝也不能使二加二不等于四，也不能把理性上的恶说成善”，格劳秀斯的这一名言体现了自柏拉图以来的尊崇理性的一贯传统。每个人心里都揣着一根神明的秤杆或尺子，他可以随意地拿出来自主自决地去衡量或度量一切，而不必受上帝或他人的意见左右，这就是真正的神灵即“理性”之功用。有了它，人类才有了相对地离开上帝（自然）独立生活即人类自主自治的可能，人与上帝（自然）间的脐带才可以相对剪断，人类才可以创造适合自己需要的一套法律体系——“人定法”。在人和上帝（自然）之间，明显地隔着一个“理性”，它既是桥梁，又是分界线，还是人类恃以站立起来的手杖，或是人类得以分辨一切事物的神镜（火眼金睛）。

在中国传统法理学中似乎是没有“理性”这个东西的。传统中国的正统政治学说也讲要尊重人，但似乎只是把人当作一种没有理性的 “物”或一种客体去加以爱护或珍惜，即使是“仁民爱物”“民胞物与”的崇高学说似乎也没有真正体现出对人的主体性“尊重”。人和天（自然）之间的脐带似乎从未割断过，似乎永远是“气脉相通”的。天早已为人类安排好了人类必须接受的一切，包括为人类规定了善的本性本身，人在天面前是没有选择余地的，甚至也没有自主判断的必要。所以，古时中国贤哲们认为，人类似乎不需要有“理性”，因为人类本来早已有了“善性”。不过，对人而言，“善性”和“理性”的功用大异：有了善性只能体现伦理、实践伦理，而有了理性却可以探索真理、创造新秩序即“人定法”秩序。有了“善性”的个人，可能有如很听话、很温顺的动物，而有理性的个人，才算是有头脑、有思想、有独立性的人。几千年间，古代中国的封建统治者正是千方百计以暴力恫吓加小恩小惠打造老百姓的温顺、没主心骨、没头脑，也就是使老百姓儿童化——“虚其心、实其腹、弱其志、强其骨”，从结果上讲也是相当成功的。使老百姓没有“理性”，也就是“使人不成其为人”的情形之一。没有“理性”的人们，从根本上讲，既没有与上帝签约决定人类自治的能力，也没有相互签约决定社会秩序的能力。因为，签订契约的前提，是必须有独立自主的、至少名义上有象征性平等地位的签约者。没有“理性”者是不自主的、不独立的，因而是不能签约的。这样说来，与“自然法”分离的“人定法”概念不产生于中国，有其根源。

上述中西法理观念差异的根本原因是什么？我认为，应当在于双方对人的根本认识有差异。这种根本歧异，就体现在“善性”和“理性” 的差异上。

在西方法理学中，“理性”为上天（或天帝）和人所共享，而最合理的“法律”和秩序（即“自然法”）又与“理性”相通。在中国法观念中，人的善本质或“善性”也是上天（天帝）所赐，故也为上帝和人所共享，而最理想的“法律”也与善性相通。从这一点看，西方和中国，似乎很一致，因此“善性”容易被看成跟“理性”一样的东西。其实，这二者是貌合神离的。

理性是一种智慧品性，善性是一种伦理品性。前者是工具、手段、技能，是用来判断选择的；后者是目标、目的或结果，是美好秩序的依据。在古代中国贤哲们那里，这种伦理品性甚至被视为人的本质或本体，被视为人的灵魂或核心。《礼记·礼运》说“礼义也者，人之大端也，所以……固人之肌肤之会、筋骸之束也”，《礼记·礼器》说“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人。……礼也者，反（返）其所自生”，都是这个意思。这就是说，如果没有“礼”（伦理）这个主心骨、本体或灵魂，人就会散了架儿，就是行尸走肉，就不成其为人。“礼”是使人返归其本性的关键，人就是 “礼”（伦理）的承载物。只有作为“礼”（伦理）的承载物，人才活得有意义、有价值。孟子所言人生来就有仁义礼智的萌芽，即“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”等“四端”（“良知良能”），跟西方人所说人生而有“理性”是大不一样的。孟子“四心” 中，“恻隐”“辞让”（又曰“恭敬”）“羞恶”三者，实际上只是伦理情感或人道情感，只有“是非之心”似乎接近西方“理性”“理智” 的概念。可惜，儒家所言“是非”，不是科学上、事实上的是非，而是伦理上的是非，这又远离“理性”了。孔子以“子为父隐”为“是”，以讲真话证父罪为“非”，就是在强调“是非之心”的伦理属性。孟子甚至认为，人本质上就是一个“伦理动物”：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”人与动物之间，所异的只是那个“良知良能”：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。”这个“良知良能”，仍不过是伦理情感，或是动物的恋亲本能，而不是“理性”。宋儒朱熹也说，“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义理智之性矣”，也认为伦理即人的本性。

总之，这种有价值方向性的善性论（性善论），与没有明确价值方向性的理性论，有着根本的不同。二者从对人的基本认识开始，从人论开始，把中国和西方的法理观念引入了两条不同的轨道。有理性的人们，应该也能够设计出自己的法律和秩序（“人定法”）；而只有“善性”的人们，则只应也只能作上天的温顺奴隶或羔羊，只能尽心尽力地“顺帝之则”。

本文选编自《殊途同归 : 中西法文化的暗合与差异》，题目为编者所拟，推荐阅读。