唐明燕 | 道德运气与道德责任：孟子“命”思想新诠

摘要

20世纪70年代后期以来，西方伦理学界围绕“道德运气与道德责任问题”展开了热烈讨论，其核心议题是：超出主体控制范围的“运气”因素是否应当被允许介入道德判断之中，以及它将如何影响以能动性为基础的道德责任。孟子思想虽然产生于两千多年前，与伦理学家内格尔等人存在显著的时空差异，但其关于“命”的深刻思考同样涉及对运气与人之能动性关系的理解，因而在一定意义上也涉及上述议题。以道德运气与道德责任问题为分析框架，结合内格尔提出的关涉“结果运气”“环境运气”“生成运气”的三个典型案例，推论孟子对这三个案例所包含的伦理难题的回应，可以为诠释孟子“命”论提供新的理论视野，并彰显孟子思想的现代价值。

关键词

孟子；命；道德责任；道德运气

道德运气与道德责任问题在西方伦理学界所引发的热烈讨论肇始于20世纪70年代后期，并延续至今。讨论的核心议题是：超出主体控制范围的运气因素是否应当被允许介入道德判断之中，以及它将如何影响以能动性为基础的道德责任。《孟子》中，“命”这一概念用以指称人生历程中所现实存在着的、会无可避免地对人造成影响的不确定因素。不过，孟子虽然承认“命”所代表的外在限制，但却通过“性命之辨”强调：源于“性”的内在道德修养完全可以由自己掌控，并不受“命”的影响。在一定意义上可以说，孟子“命”论同样涉及对运气与人之能动性关系的理解，从而牵扯到道德运气与道德责任问题。本文试以道德运气与道德责任问题为分析框架，重新梳理、诠释孟子“命”的思想。这既可以为理解孟子的“命”论提供新视角，也可以运用孟子相关思想对当代西方伦理学界的讨论作出一定回应。

一、西方伦理学界的“道德运气”与孟子之“命”:

对运气与道德责任之关系的共同关注

1976 年，美国哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）发表了《道德运气》一文。在该文中，他为“道德运气”下了如下定义：“凡在某人所做之事有某个重要方面取决于他所无法控制的因素、而我们仍然在那个方面把他作为道德判断对象之处，那就可以称之为道德上的运气（moral luck）”。内格尔认为，“道德运气”实际上揭示了一个真实存在的现象，即运气因素经常会介入人类对于某人某事的评价当中、成为道德判断的主要依据。进而，内格尔将运气分为四种情况：结果运气（resultant luck），代表了直接与行动结果相关的主要因素和变量；生成运气（constitutive luck），代表了人的气质和先天倾向；环境运气（circumstantial luck），代表了行为主体所面临的各种问题和处境；原因运气（causal luck），代表了事前行为主体所面临的各种问题和处境。内格尔发现，现实伦理生活中有大量的例子可以说明，上述每一种运气都有可能对道德判断造成决定性的影响。

内格尔的上述看法对传统的道德判断标准构成了挑战，因而在西方伦理学界引发了热烈讨论。自康德以来，传统观点认为，道德判断的公正性就在于判断的依据“必须是行动者在其合理的认知限度和能力范围内能够控制的”；行为者“能够控制”的因素，实际上便是他的自由意志与能动性之所在。而只有基于一个公正的道德判断，他者才能对某人某事进行正当的道德谴责或道德赞扬，才能对存在道德失误的某人进行合理的道德归责。由此，某人仅能由于其所能控制的因素而承担相应的道德责任（mor-al responsibility），这一原则被称为“控制条件”（the condition of control）。然而，内格尔的“道德运气”论在实质上却允许无法控制的运气因素成为道德判断的主要依据，这与“控制条件”之间显然存在着很大张力。如此一来，便引发了如下伦理学难题：运气在道德判断中应当处于何种位置? 是否应当继续坚持“控制条件”? 是否应当重新调整道德判断与道德归责的标准? 这些伦理难题，可以统称为道德运气与道德责任问题。

以上伦理难题引发伦理学界的广泛讨论。其中，美国哲学家茱蒂丝·安德烈（Judith Andre）、迈克尔·齐默尔曼（Michael J. Zimmerman）和玛格丽特·沃克（Margaret Walker）的观点影响较大。1983年，安德烈针对内格尔的看法发表了《内格尔、威廉斯与道德运气》一文。该文认为，人类已有的道德体系实际上具有“亚里士多德主义”的倾向，而亚里士多德主义便包含了对运气因素的考量：一个能够在行动之前正确评估风险的人，在道德上是值得效仿和称赞的，反之那些无法评估风险的人也就有理由受到道德批评。因此，“控制条件”并未失效，而是能够与运气共存。进而，安德烈重新审视了“道德责任”这一概念所指称的范围，她指出，某人无意间失手打碎花瓶，这件事的发生显然有“运气差”的成分，该人也确实应当赔偿花瓶主人的损失，但是他对花瓶主人的赔偿属于“有义务去弥补所造成的损失”，而并不属于对自己所犯下的道德错误进行纠正，因此他所承担责任的并不属于“道德责任”。1987年，美国哲学家齐默尔曼发表《运气与道德责任》一文，该文将内格尔所提出的对运气的四种分类归为两大类：一类是“结果运气”，与个人的决定、行动和疏忽所导致的结果相关；另一类是“情境运气”，与个人的品格与能力以及所处的环境相关。齐默尔曼认为，内格尔看到了运气的现实存在，但道德责任应与处于主体控制之中的自由决策挂钩，所以，超出主体控制的运气因素“虽然可能作为间接的赞扬和责备指标，但在道德责任的评估中严格来说是可以省略的”，齐默尔曼选择继续坚持“控制条件”这一原则，并且主张道德归责并不会受制于运气。1991 年，美国哲学家玛格丽特·沃克发表《道德运气与不纯粹能动性的美德》一文，认为理性的道德行动者能够接受道德运气并将其真相理解为“责任超越了控制”，因此，仅仅根据“控制条件”来进行道德判断与道德归责可能并不充分，而应当将运气与能动性都纳入考虑当中。总体而言，西方伦理学界围绕相关伦理难题的讨论虽然众多，但迄今并未就道德运气与道德责任问题形成明确的共识。

孟子思想虽然产生于两千多年前，与内格尔等人存在显著的时空差异，但其关于“命”的深刻思考却内在包含着当代伦理学界所关切的问题意识。孟子“命”论与道德运气与道德责任问题不无相通之处。首先，《孟子》一书中“命”的概念能够与“运气”进行类比：孟子在《万章上》篇对“命”下了如下定义：“莫之致而至者，命也”，宋代孙奭将“莫”注解为“人莫能致之此事”。这说明“命”是非人为却降临在人身上的境遇，并非由人自身主动的意图所造成，超出了人所能控制的范围。因而，“命”这一概念便与西方学界所讨论的超出主体控制范围的“运气”存在类似之处。其次，孟子思想中也存在如何判断 “道德责任”的意蕴。正如有学者所指出的那样：孟子伦理学中的道德责任“与品格发展、道德义务相联系”——孟子关注“道德失败的免责条件”，并且认为某人的道德失败“与未能培养美德有关”。对孟子而言，人负有提升自身道德修养的责任与义务，而这种道德修养的责任和义务何以成立? 这就涉及到孟子伦理思想的一个核心理念——“性”。孟子通过“性命之辨”来阐述“命”与道德修养之间的关系，最终指出：源于“性”的内在道德修养完全由自己掌控，人提升道德修养的能力充分体现了人之主体性与能动性。因而在一定意义上，孟子能够提供关于人类能动性的理解，进而能够对道德运气与道德责任的相关伦理难题予以自己的解答。

据此，本文拟以道德运气与道德责任问题为理论框架，对孟子“命”的思想加以重释，借以探讨其内在的伦理意涵。在具体的论证环节上，本文将参照内格尔关于运气的分类，选取内格尔在《道德运气》一文中所提出的三个著名案例展开分析，思考孟子对这些案例所引发的伦理难题会作何回应。

二、孟子对“结果运气”是否应介入道德责任的回应

内格尔《道德运气》一文提出了一个有关“结果运气”的著名案例：

如果某人饮酒过度，他的车突然转弯冲到人行道上;如果路上没有行人，他可以认为自己在道德上是幸运的;如果路上有行人，他将为了他们的死亡受责，并且很可能以过失杀人罪被起诉。而如果他没有伤到人，虽然他的疏忽完全一样，……他对自己的责备以及其他人对他的责备当然都要减轻好多。

此一案例引出了如下问题：除事件结果的差异之外，如果两位酒驾司机所有条件全部相同，那么，是否应当基于结果的差异而对两位司机进行差异化的道德判断呢? 显然在这个案例中，事件结果即司机是否撞死行人受到了运气的影响，因为路上是否有行人、行人是否恰好在酒驾司机转弯时出现等因素都不是酒驾司机所能控制的，这便是结果运气之所在。内格尔基于他的道德运气论认为：差异化的道德判断是合理的，“运气更差”的司机撞死了行人、造成了更大的损失，和没有撞死行人的司机相比，他理应遭受更多的道德谴责。按照这种观点，结果运气实际上也就介入了道德判断之中，从而对这两位司机所应负有何种程度的道德责任产生了影响。

面对该案例，孟子会做出何种回应呢?

从《孟子》文本中可以看到，孟子并不否认结果运气的存在。例如，《孟子·尽心上》说：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”人固有一死，每一个个体都需要经历“命”的遭际，但是孟子只提倡接受“正命”。那么，究竟何种“命”才能被孟子视为“正命”？赵岐指出：“命有三名，行善得善曰受命，行善得恶曰遭命，行恶得恶曰随命；惟顺受命为受正也已”“尽修身之道，以寿终者，得正命也”，然而此种受命、遭命、随命之分并没有得到后世学者的认同。这是因为，赵岐认为只有“行善得善”的“受命”才能被称为“正命”，而此种对行为结果善恶的功利性评价并不符合孟子的原意。更为合理的一种解释是，无论事件结果如何，只要行为主体能够“尽其道”，其所面临之“命”均应被归为“正命”，例如颜回安贫乐道、一生致力于道德修养，虽然英年早逝，其命仍是“正命”。孟子通过“正命”这一概念实际上也赞扬了为仁义而牺牲自己性命的志士，充分肯定了“舍生取义”的行为在道德上的正当性与崇高价值。正如邓秉元所言：“亦有杀身成仁、舍生取义者也，无论夭寿，是皆所谓正命。”“尽其道”者的死亡并非由他的行为失误所造成，他的死亡只能归因于超出他控制的因素，但他却不得不面对“命”对事件结果所施加的影响。尽管孟子认为“命”作为客观存在的、在人的能动性之外的不确定因素，的确会对行为结果产生影响，但是拥有能动性的人面对“命”的限制并非只能消极被动地接受，君子可以“知命”，即知道“正命”，知道“正命”的人能够“尽其道”，所谓“尽其道”即不断提升自己的道德修养，“尽修身之道”。在尽力践行修身之道的前提下，君子可以坦然处之、顺应自己所无法掌握的命运。这就意味着，孟子认为，“尽其道”是人所能掌控的因素，道德修养能够彰显人之主体性与能动性。在道德责任与道德运气的视角下，道德修养实际上就构成了孟子视域中的“控制条件”。而“性”与“命”的关系即“性命之辨”，则成为了支撑孟子视域中“控制条件”的重要论据。《孟子·尽心上》中的以下两段话，不仅构成孟子探讨“性命之辨”的重要思想线索，同时也深刻体现了其对于人之能动性与“控制条件”的理解。

第一段话：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”此处孟子并未明言何为“求在我者”与“求在外者”，后人注疏便对此有所阐发：赵岐认为“求在我者”是“修仁行义”，而“求在外者”是高官厚禄，因为“爵禄须知己，知己者在外，非身所专”，所以孟子才会称其“得之有命”。孙奭疏进一步指出，“以其仁、义、礼、智，有生之初性固有者，是为在我者也”，仁义礼智之所以“在我”，是因为它们源于人之本性。后世学者也基本沿袭以上思路，形成了“求在我者”与“求在外者”分别能够与“性”“命”相对应这一共识。因而，《孟子》中的“性命之辨”即“性”与“命”的关系首先呈现为某种内外之分，即“存于内在”与“身外之物”的区别。而引入道德运气与道德责任问题的视角以后，还可以将其理解为必然与非必然之分。“求无益于得”指的就是求不一定有得；“求之有道，得之有命”则说明，对高官厚禄等物的追求需要符合道义。但即便如此，不确定之“命”即处于主体的控制之外的运气仍然会影响某人追求的结果。然而，道德修养却是“求有益于得”的，这在逻辑上其实是求则有得，意味着行为主体的意图必定能够达成；所以，道德修养也就完全处于主体控制当中。总而言之，孟子试图指出，尽管人无法避免运气的干扰，但依然能够把握自己的道德修养。

第二段话：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”。此处孟子通过“性也，有命焉”指出了在生理欲望当中存有的“命”，不过需要注意的是，“性也，有命焉”中的“性”并不是性善之“性”。徐复观曾指出，孟子有“人禽之辨”的提法，其言“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》），说明人和禽兽有着相同的生理欲望，这种生理欲望是人的本能， 所以可以被称之为“性”，但“人之所以为人之特性”即“性善之性”却只能从“异于禽兽者几希”而言。因此，“性也，有命焉”中的“性”侧重于生物本能之性，而需要与人之善性与独特性有所区别。可以推知，孟子藉此可能想要说明如下观点：圣人也是人，人也属于生物的一种，追求吃饱穿暖、休养生息当然是合理的，但“性”中却含有“命”—人在生理欲望的追求上并非无所不能，因而“命”实际上是人虽无法预测但却必须有所认识与接受的限制，它揭示了人之能动性终究有限。于是“君子不谓性”的实质就在于，君子能够认识到真正的“性”即人之所以为人的特殊性在于道德修养。这也与《孟子·尽心上》的其他文本有所呼应：例如“是故知命者，不立乎岩墙之下”，知道正命的人会爱惜自己的身体，不做有危险的事情；那么，“道德修养”实际上囊括了整个生活领域，在培养美德的同时，人也会逐渐具备在具体情境 中做出正确行为选择的能力。再如，“求在外者”需要“求之有道”，即采取符合道义的方法来合理地追求欲望，“道”也正是君子所一直遵循的行为准则。最终，在孟子视域当中，道德修养标示了人类能动性之所在，也就成为了道德责任所赖以成立的根据。

当“控制条件”得到辩护，孟子便很可能在道德判断与道德归责的实践中拒斥结果运气的干扰。例如，《孟子·尽心上》提到的“立乎岩墙之下”与“桎梏”这两个反面案例当中，行为主体显然应当受到道德责备。无论“立乎岩墙之下”是否出于不小心，“桎梏死者”是否可能是无意而触犯法律，只要这个人做出了站在危墙下面或犯罪的行为选择，便可以认定他的道德修养并不够完满。也就是说，即使“立乎岩墙之下”而死与桎梏而死的结果含有运气因素，这些因素也并不会影响此人道德修养不够完满这一事实。更重要的是，他们其实本可以通过道德修养上的进步来避免如此疏忽，这是他们完全能够在事前掌控的因素。因此，有充足的理由对他们进行道德批评，他们所承担的道德责任显然并不受运气影响。而对于顺受“正命”而死的人，坏运气也不会影响他们本应受到的赞扬。不过，孟子在“正命”之说中主要是以死亡的原因为依据来判断“命”之正或非正，似乎并未谈及生死之外的情况。这可能也说明，孟子认为，在生死这一大事上，人的道德修养是否完满可以得到最终的呈现与评判。再如“求之无道”和以“性”为借口满足自己贪欲的人。他们也有充分的理由受到道德谴责。首先，这些人在绝大多数情况下都很难如愿，因为人必定无法超越自己有限的能动性。既然口目耳鼻之欲是“性也，有命焉”，那么对“命”进行事先考虑、意识到行为会导致的某些风险，并且在“尽其道”的前提下接受最终结果，或许本就是一个道德修养足够完满的人对自身的要求。即使不义之人强求某物而引发的后果有可能含有运气成分，但可以确定的是，他们并未在自己所能控制的道德修养领域上足够尽力。因此，他们所承担的道德责任仅与“控制条件”有关而并不受运气影响。

基于上述分析和推论，对内格尔所提及的“两位酒驾司机”这一案例，孟子的回应应该是：无论是否撞死了行人，既然他们在驾驶上都存在疏忽，仅凭这一点就可以对他们进行同等且公正的批评，他们所担负的道德责任也不会存在任何差异，因为如果司机的道德修养足够完满，他肯定会考虑到自己酒驾所面临的风险，也就根本不可能做出酒驾这一错误的行为决定。总之，孟子尽管也会像内格尔一样承认结果运气的现实存在，但与内格尔不同的是，他依然会维护不受结果运气影响的道德责任及其“控制条件”，进而会支持非差异化的道德评价。

当然，西方伦理学界也有与孟子的立场相似的理论。例如，美国哲学家齐默尔曼同样基于“非差异化的道德判断”的立场而指出：无论两位司机最终是否撞死行人，他们都做出了酒驾这一错误决定，这一事实本身并不因结果的不同而有所改变；既然他们的行为缺陷是相同的，那么他们所应承担的道德责任也就完全一致。然而，相较于齐默尔曼的观点，从孟子思想中还能够推论出一点重要的补充：道德责任不仅事关个体进行自我修养的义务，更涉及社会教化的使命。

从孟子思想中所能推论出的对西方伦理学界的上述重要补充，可以从“两位酒驾司机”这一案例的变体案例中较为充分地体现出来。关于“两位酒驾司机”这一案例的变体案例由英国学者布莱恩·罗斯布里（Brian Rosebury）提出，1995年，罗斯布里在《道德责任与“道德运气”》一文中提到：如果某位司机在驾驶上没有任何疏忽却撞死了人，此时他所承担的责任是否是“道德责任”呢？基于前述对孟子相关思想的分析，从个体是否疏忽的角度，孟子会认为这位司机确实不应受到道德谴责，因为他已经在自己所能控制的范围中足够尽力，所以他承担的责任并不是道德责任。不过，基于儒家一贯的修、齐、治、平的责任感和使命感，孟子更有可能补充道：如果司机在没有任何疏忽的情况下依然导致了撞死行人的结果，那么被撞死的那个人就很可能存在疏忽，比如该人没有遵守交规。在这种情况下，首先有理由指责被撞死的人的道德修养可能并不充分，因为他本可以遵守交规、更加小心；其次，这种遗憾的事情既然发生了，也可能进一步说明社会环境还远未达到儒家的理想预期——因为如果所有人的道德潜能都得到应有的发展，就不会出现有人不遵守交规的情况。而百姓的疏忽实际上反映了统治阶级与知识分子在道德教化工作上的不足，他们应当为此负有间接的道德责任，即“来自其社会角色的激活责任”。这一思想倾向在孔子的思想中也可以见到，例如，《论语·尧曰》云：“万方有罪，罪在朕躬”，意指如果百姓有罪，君主也应承担责任。孟子继承并发扬了孔子的这一思想，认为在自我修养的同时，君子也应致力于对百姓的道德教化，《中庸》则赓续了这一立场，曰：“诚者非自成己而已也，所以成物也”，强调君子不仅要修身养性，还应推动他人向圣贤之境努力，以实现社会整体的道德提升。然而，即便在这一案例当中，结果运气也并不会影响道德责任。如果那人的死是由于不守交规而造成的，他便为自己的道德修养不充分而承担了牺牲生命的代价与相应的道德责任；统治阶级与知识分子则为该人的疏忽负有间接道德责任，这并不违反孟子的“控制条件”：对于有能力治理社会的人而言，开展道德教化的任务仍然处于他们自身能够控制的范围。

综上所述，孟子虽承认结果运气的存在，但他坚决主张道德责任的归属不应受其干扰。孟子认为，人的能动性与道德修养始终是衡量行为正当性和道德责任的核心标准。尽管偶然的运气因素无法完全排除，但人仍然可以通过内在的自我修养，在其所能控制的范围内充分履行自己的道德责任。这一立场不仅强调了个体的主体性和能动性，也深刻体现了儒家思想对于社会责任的重视。

三、孟子对“环境运气”与“生成运气”是否应介入道德责任的回应

除“两位酒驾司机”这一与“结果运气”相关的案例之外，内格尔还提出了两个著名案例，分别与“环境运气”和“生成运气”相关。

与“环境运气”相关的案例是：纳粹德国的普通公民曾有机会表现英勇即反对纳粹政权，当然也可以在压力胁迫下助纣为虐，而他们中的大多数人选择了后者，这理应受到谴责；其他国家的公民未处于纳粹政权之下，所以不用经受这种考验，因而免于遭受道德谴责。这一案例所引出的伦理难题是：其他国家的公民如果置身于纳粹政权的统治之下，他们也很可能与德国人一样，那么，他们是否应当为自己潜在的糟糕表现而受到道德谴责呢? 德国公民的糟糕表现，究竟完全是由他们自身的行为选择所导致，还是在很大程度上受到政治环境的影响呢? 内格尔并未对上述难题给出明确的回答，但他指出，环境作为超出主体控制的运气因素影响了人的行为，而道德归责似乎难以排除环境因素所带来的干扰。换言之，在某一事件的成因当中，环境对人的影响与人自身“纯粹”的意志力总是兼而有之，因此，道德责任的评估便需要更为审慎与宽容。

与“生成运气”相关的案例是：某人可能生性贪婪、妒忌、怯懦、冷酷、吝啬、刻薄、自负或自满，但由于意志的极度努力，他的举止无可指摘。内格尔认为，该人如果由于这些先天的品格而受到道德谴责，这就掺杂了“生成运气”的因素，对他似乎并不公平。由此引出了如下伦理难题：如果一个人可以根据外在的规则和教训调整自己后天的行为，甚至能够做到滴水不漏，那么，即便他不去改变自身先天品格的缺陷，他也是无可厚非的吗? 评价者是否可以因为他没有改变自己品格上的缺陷而对他进行道德批评与归责呢?

面对如上两个案例，孟子又会如何回应?

首先需要思考的是，孟子是否会承认“环境运气”和“生成运气”? 关于“环境运气”，从《孟子·梁惠王上》所言“无恒产而有恒心者，惟士为能”来推论，孟子很可能并不否认环境运气的存在：“恒产，可 常生之业也。恒心，人所常有之善心也。士尝学问，知义理，故虽无常产而有常心。民则不能然矣。”士人常常学习知识、明辨是非，这种成长环境使得他们即使没有稳定的财产，也能够保持善良的心志；而缺乏“恒产”、没有经济保障的普通百姓，却可能因为环境所迫铤而走险。关于“生成运气”，《孟子》中并没有直接探讨先天道德禀赋差异的文本。宋代朱熹在解读《孟子·尽心下》的“命也，有性焉”时引入了 “气质之性”这一概念，他认为此处的“命”可能暗示孟子并不否认人的道德水平存在天赋的差异。按照朱子的解读，孟子所言“命也，有性焉”就隐含了“生成运气”的意蕴。但朱子的解读并未得到后世学者的认同，例如戴震便认为朱子所说的“气质之性”是孟子所不曾有的，并不符合孟子的原意。综合来 看，孟子是否对“生成运气”有一明确的承认，这一问题似乎暂无定论。但可以确定的是，比起关注“生成运气”对人之先天品格的影响，孟子似乎更为关注人类后天道德修养的能动性。实际上，就算孟子承认“生成运气”和“环境运气”的存在，他也仍然会认为这两种运气都不会影响道德归责。此一立场可以 在以下文段中有所彰显：

《孟子·尽心下》在提出“性也，有命焉”之后，又云：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”本段所提及的仁义礼智，恰好能够与《孟子·尽心上》所言“求在我者”相呼应。然而，孟子既然已经通过“求在我者”强调人能够主宰自己的道德修养，为何又要将道德修养领域称为“命也，有性焉”呢?此处的“命”又当如何理解呢?学界对如上问题的讨论与争议由来已久。除了朱子将其解读为代表道德水平的先赋差异的“气质之性”之外，赵岐、邓秉元、唐君毅的观点也颇受关注。赵岐认为，此处“命”的意思是“遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行”“然亦才性有之，故可用也”，这说明道德修养需要基于一定的外在条件如合适的情境以及人自身道德领悟的才性水平，才能得以施行与实现。但是，孟子并未为“才性”划分层次，且相信人的道德潜能具有一致性，因此赵岐之见可能并不足够合理。邓秉元认为，此处“命”的意思是指仁义礼智“须修养乃得，故世俗以为自外而来”，说明道德修养看似在外，实际上却处于人的掌控当中。但邓氏特地将此处“命”与前文作为哲学概念的“命”区分开来，在文义的连贯性上稍显乏力。而唐君毅的看法则最具有参考价值，他认为，人在道德修养上被要求必须遵循仁义礼智，抑或是要在困苦的境遇当中接受对自己的考验，这便是“命”之限制所在，而“吾人所遭遇之某种限制，此本身并不能说为命；而唯在此限制上，所启示之吾人之义所当为，而若令吾人为者，如或当见，或当隐，或当兼善，或当独善，或当求生，或当杀身成仁，此方是命之所存”。与生理欲望上所受到的“命”之“节制”不同，我们应当将道德修养上所谓“命”的限制看作对自己的“启示”，将其转化为推动自己致力于道德修养的具体条件。因此，孟子看到了成德之路上的艰难险阻，但他却想要告诉世人，每个个体所拥有的道德潜能是相同的。唐君毅的这一观点也彰显了孟子伦理学的独特之处：与大多数西方伦理学者将人之本质特征规定为“理性”不同，其人性理论是以“德性”为核心的。孟子的“德性”包括了纯然至善的本性与致力于道德修养的能动性两 部分，而此两部分正是人不同于禽兽之独特性、规定性之所在。《孟子·公孙丑上》云“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣”，人不仅具有先天本具的“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”这四端，更重要的是还具有 “扩而充之”即不断培养自身德性的能力。而此种道德能动性，通过“命也，有性焉”也得到了侧面印证与最终确立。

基于上述分析，从孟子的思想中便能够推论出其对内格尔有关“环境运气”和“生成运气”两个著名案例的可能回应。

在有关“环境运气”的案例上，以齐默尔曼为代表的西方学者认为，在评判一个人的道德责任时，必须考虑他是否具备在“同等情境下自由作出选择”的能力，即是否有足够的自由意志来促使他主动地作出决定，而非受到环境的胁迫。只有当个体在特定情境中拥有自由决定的能力，才能认为其行为是可以控制的，他才能承担相应的道德责任。因此，如果德国百姓除了顺从于纳粹统治之外别无选择，他们在某种程度上就可以获得道德免责。孟子可能会在一定程度上认同齐默尔曼的观点，承认德国百姓承受了不利的环境运气，但是，相较于以齐默尔曼只强调“自由决定”而言，孟子基于修、齐、治、平的儒家社会责任感和使命感还会补充：百姓的糟糕表现必须归因于纳粹统治者，纳粹统治者显然没有承担起君主使百姓安居乐业并推行道德教化的责任，此种被激活的间接责任完全是君主所能控制的因素，因而仍然符合“控制条件”。并且，更为重要的是，孟子认为，道德修养充分的人甚至能够超越环境对其的限制，充分发挥自己的道德能动性。《孟子·滕文公下》有言“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”对于道德完满的人来说，环境条件的改变并不会对他高尚正直的品格造成任何动摇。在历史上，舜、傅说、胶鬲、管夷吾等人正是这样的榜样，他们从未放弃自己的道德修养，因而孟子才有如下论断：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志……所以动心忍性，曾益其所不能”(《孟子·告子下》）。这说明，环境并不能成为某人不去追求道德修养的理由，坦然面对并且努力克服苦难所代表的坏运气反倒能够凸显某人的道德责任感。

在有关生成运气的案例上，西方伦理学界有不少学者也做出了回应，例如美国哲学家诺尔文·理查兹（Norvin Richards）于1986年发表的《运气与“应得”》一文便专门讨论了相关伦理难题。针对内格尔的相关看法，理查兹指出，即使存在生成运气，但某人至少能够控制自己的品格朝着好的方向改进，也就能够据此而承担相应的道德责任。值得注意的是，该文中理查兹仅仅只是声称某人具有创造以及改进自身品格的可能性，却并未就这一可能性做出进一步的论证。而基于孟子的思想却能够推论出某种效力更强的解决方案，孟子通过其人性论，能够从根本上反驳内格尔的说法，并为某人能够改进自己的品格这一“控制条件”提供更为充分的辩护。《孟子·尽心下》说：“好名之人，能让千乘之国；苟非其人，箪食豆羹见于色”。孟子的这番话表明：完全不可能存在某人品格有缺陷但其行为却毫不出错的情况，某人就算表面上能把王位拱手相让，但若他本身不是这样的人，那么让他施舍一碗饭，他脸上也会露出不高兴的神色。换言之，品格有缺陷的某人即使目前行为举止没有失误，但他必定会在未来的某个时刻有所展现。并且，孟子进一步指出，行为主体为自己的品格缺陷承担责任的必要性在于，即使某人的品格缺陷可能是由超出主体的外在因素如环境等所致，但作为具有德性的“人”，仍能够且应当努力提升自己的道德修养。人的能动性尽管有限，但它能够在自身的道德修养上发挥最为直接与纯粹的力量，推动人逐渐趋近于圣贤境界。《中庸》云：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”此句便能为孟子的观点进行旁证：无论此人的成德路径是“自诚明”还是“自明诚”，他所要达成的终极目标终归是一致的。如果某人以自己的品格有先天缺陷为理由而不去致力于道德修养，该人实际上与禽兽别无二致，因为他放弃了自己作为人类所独有的道德主体性与能动性，也就失去了人之本质特征。

四、结语

孟子的“命”论认为，“命”的存在导致人在追求功名利禄等世俗利益时确实存在求而不必得的情况，这说明人的能动性是有限的。但是，在承认外在之“命”的限制的同时，人仍可以在内在的道德修养方面掌握主动权，此种潜能正是源于人所本有之善性。因而在道德修养上，“命”也就不再只是阻止人求有所得的负面限制，而是暗含了肯定人之成德的正面意味。在一定意义上可以说，孟子站在“运气不会对道德责任产生影响”这一立场上，提供了关于“控制条件”的独特理解。据此，运用孟子“命”的思想，可以对现当代西方伦理学界有关道德运气与道德责任问题的讨论作出有益回应。这种从道德抉择与行为后果之关系方面作出的回应，亦有助于申明本文的观点。正如有学者所指出的：“后果会给道德行为带来一定的限制，但道德仍然是每个人的内在要求”。

孟子将道德责任与培养人自身德性的义务直接关联起来。德性完满的人不仅拥有完善的内在品格，更能够将其自然而然地外化为正确的行为选择。最终，个体的道德主体性与能动性能够且应当在“命”所代表的外在限制中继续保持和发展。这种在伦理生活中承认运气，又试图将运气排除出道德领域的主张，最终服务于孟子乃至儒家所希望展开的道德修养工程。“孟子主张所有人类都天生具备通过心智的认知和情感功能来发展成道德人格的真正可能性。他从不暗示人类天生的道德倾向是我们作为道德行为者实现自身善良所需要的全部。”道德修养不受运气影响的观点，恰好能够宽慰与鼓励人们进行自愿的道德努力，从而不断趋近于道德完满的境界。孟子倡导潜能平等、自愿努力的伦理精神，在当今社会仍然具有强大的现实力量。

（在本文的写作过程中，复旦大学马克思主义学院学生汪妮灵在外国文献整理、翻译方面贡献很大，特此感谢!）

原载：《东岳论丛》2025年第9期