专注于思想史发展的潜流——葛兆光《中国思想史·修订本》的学术理路与创新

记得25年前，葛兆光教授《中国思想史》刚问世，肯定者就认为是对以往思想史乃至哲学史的重大突破。间有不同意见，也多从突破这一方向提出。说《中国思想史》在许多方面冲决了人的惯常认知，颠覆了习见的写作陈套，是没错的。对任何希望了解中国古代思想史发展整体面貌的人来说，本书确实是绕不过去的经典。但基于作者长期追踪东西方学术，所形成的问题意识与研究方法，明显有别于一般学人，而尤具全球视野，个人更愿意将此书放入20世纪世界学术发展的流程，称它是一部足以守先待后的典范之作。

葛兆光教授

一、世纪学术的预流者

20世纪后半叶，西方知识界有以昆廷·斯金纳、波考克、约翰·达恩等为代表的“剑桥学派”，受奥斯汀言语行动理论的影响，不满以柏拉图、马基雅维利、霍布斯等思想家的经典文本为永恒哲学的习惯认知，更反对简化思想发展的社会背景和过于直接的经济决定论，主张将思想放回到具体的历史、政治和语言当中，通过思想与历史情境及社会政治的联通，重建文本的原始语境。进而认为一切流行的政治话语、共享的概念库存、公认的写作惯例及政治与宗教的论战，都该如此。由此突出研究的社会史维度与范式变迁，被称为“语境主义”或“历史语言学派”。

这种将思想文本历史化语境化的努力，针对的是美国哲学家、思想家阿瑟·洛夫乔伊提倡的观念史研究。洛夫乔伊将思想史拆解为各自独立的基本概念单元（unit-ideas），认为一切宏大的思想体系、哲学学说和文艺思潮，都并非不可分割，毋宁说是由一些基本的、稳定的、且可重复使用的“观念单元”组合而成。它们能作跨时代与跨领域的旅行，能提供构建新思想的材料，进而衍生出各种体系或思潮。为此他创办《观念史杂志》，出版《存在巨链：一个观念的历史研究》，通过对概念群的历时考察，确立了观念史研究的经典范式。但问题是，观念史是否仅仅是观念或观念群的发生发展历史，它们真可以不涉及哲学家或哲学流派发生发展的具体语境吗？观念史研究固然为思想史提供了“内向”视角，但仅仅将重点放在观念本身，不去处理内向分析其变迁与外在考察其运用之间的关系，不会造成“视野缺损”吗？更不要说，他所关注的“伟大观念”是那么的精英化，仅留存于载籍、为知识人所传承，所以招致“剑桥学派”的批评，以为易导致对思想的错置与误读。在“剑桥学派”看来，对思想家如何运用其观念的了解，有时比对观念本身的了解更重要。所以斯金纳在《观念史中的意涵与理解》一文中，明确反对将观念变迁过程描述为一个不断成长的有机体，认为这种抹去思想主体，仅留下观念间的格斗的做法非常要不得。他进而还提出须认真理解思想与权力的关系问题，由此动摇了思想史是精英与经典历史的认识，开显了底层与日常的意义。

差不多与洛夫乔伊前后同时，法国“年鉴学派”（尤其第一代）也反对一味凸显政治事件与精英人物的“叙事史”或“事件史”，主张揽入税收记录、婚姻契约、宗教物品、民间艺术及遗嘱、地籍册等非经典文献，运用计量史、系列史等方法，结合地理、经济与社会结构，研究普通匿名群体的潜意识，那种集体性的情感结构与思维习惯。诸如布罗代尔放眼“多层次”与“长时段”，布洛赫留心“非理性信仰”，费弗尔为克服历史的“他者性”，提倡“心态史”研究，关注信仰、死亡、童年、家庭等主题……都不同程度超越了对经典的固守，重现了一个时代整体性的精神世界。“年鉴学派”的主张虽非专门针对观念史而发，但确实在观念与实践两方面，对观念史研究构成了最彻底的颠覆，影响一直延续到战后甚至现在。如果说，洛夫乔伊关注的只是精英思想的浪花，那么“年鉴学派”三代人前赴后继，所要追溯的，是暗藏于整个社会构造底层的潜流。

此外，以彼得·伯克为代表的新文化史学者，受文化人类学影响，不仅关注知识、思想在不同社会群体中的生产与分类，还特别关注其如何传播与消费，如何从静态的文本，进入到生活的世界。他的《知识社会史》，将知识视作社会现象与历史的产物，尤其强调其展开过程并非在“思想的真空”中进行，而是深深嵌入特定社会、政治、经济与文化背景中，由学者、工匠、商人、官僚、印刷商与收藏家共同参与和完成。由此发为“知识地理学”与“知识社会学”，为人们描绘了一幅涵括知识中心与边缘的更为真实的动态地图。其中，对“丢失知识”与“被遗忘知识”的强调，尤启发人关注非经典知识，从水手、工匠等人的实践知识，到被主流知识体系忽略压制的口传知识的存在，从而打破了精英与大众、文本与实践的界限，在明确两者相互影响的过程中，开辟了全球史与跨文化研究的道路。

在亚洲，以森正夫、谷川道雄为代表的日本学界，自上世纪七八十年代起，将“年鉴学派”的核心精神与日本固有的学术传统对接，用于中国史、尤其明清史研究，发展出独具特色的“地域社会论”，即将地域社会定义为人基于相同习俗、伦理和价值观，构成共同秩序的一种意识场。为此，注意打破学科壁垒，兼采经济学、社会学、文化人类学与人文地理学，尤其结合社会史、结构主义与日本本土的“乡绅论”与“共同体论”，对较长时段内传统中国底层社会秩序、文化信仰与权力结构的变动和再生，作出了精湛的研究。过程中力求突破阶级分析的局限，注意及王朝更迭、移民涌入、市场扩张诸因素的综合作用下，地域社会如何通过乡绅、宗族和信仰，由分化达到整合的变化发展，从而回应了“年鉴学派”对结构、心态与日常生活的重视，又超越了传统经济史或政治史的桎梏，使作为社会基底的民众的心态及价值观，得到了更完整的呈现。

战后，以色川大吉和安丸良夫为代表，更直接挑战传统的国家中心史观。通过对地方史料、村落古文书、口述资料及宗门人别账的发掘，“自下而上”地呈现一般民众的主体性之于日本近代化进程的影响，尤注意从民众的道德及信仰切入，开创了以“无名者”，即无法触及权力与知识的群体为主体的研究路径，是为“民众史”。不仅如此，色川大吉进而还提倡记录与反思普通人的经历，创为“自我史”。因对体系化的日本思想缺乏兴趣，更关注那些长期处于混沌状态，却仍在生长、尚未被理论化的日本人的“精神史”，以为这才是真实存在的思想动向，从而突破了风行的阶级史观与丸山真男的“近代主义”精英路线，为后来日本地域史、生活史、女性史及宗教研究奠定了方法论基础。

在中国，则有李大钊在北大讲授“史学思想史”，内容涵盖维科、孟德斯鸠至孔德、李凯尔特等西方历史哲学。由于深受社会学、地理学等学科的综合影响，他在对西方史哲学作系统梳理时，自然接触到了当时正大行其道的“年鉴学派”，对其倡导写一种不同于单纯政治史或事件史的理念颇为认同。由此在方法上主张融合地理学、社会学、经济学，反对将地契、婚约等视同废纸，体现出一种整体史观；在内容上主张历史不应只反映政治事件与精英人物，而应反映“亘过去、现在、未来永世生存的人类全生命”。在所作《史学要论》中，对旧史“只是些上帝、皇天、圣人、王者，决找不到我们自己”，“其中所载，大抵不外帝王爵贵的起居，一家一姓的谱系，而于社会文化方面，则屏之弗录”，多有批评，从而将研究重点从“帝王史”转移到“人民史”，体现出一种可贵的“底层视角”。总之，是史学不应是“过去的陈编”，而应是“活的历史”。这种重视底层社会组织、生活状况、经济活动、文化习俗，重视对历史整体性和结构性的揭发，于拓宽研究视野，将史学从政治史的小圈子中解放出来，对其后中国学界微观史、社会史与思想史的研究，发挥了积极的影响。至其怀着问题意识，致力于解释，而不满足于记叙；致力于启发人生、改造社会，而不为书斋中的向壁构造，都使得他的研究带上了强烈的经世目的和理想色彩。

此外，尚有常乃德认为思想史不同于学术史，应更多关注思潮、背景与环境，不能写成以个人为中心的学者传记。又本着生机主义的立场，基于哲学有机论和社会达尔文史观，写了《中国思想小史》，引入地缘视角，以思潮和问题为纲，梳理从原始社会到新文化运动的思想流变，也颇具特色。只是整体略显单薄，有的论述仍流于自己反对的人物学派介绍，失之简单。直到上世纪60年代，杨荣国《中国古代思想史》出版，在学界造成更大影响。随之而起，有侯外庐等人著《中国思想通史》，体量宏大，包举广泛，将哲学与逻辑学、社会思想相联系，又通过与社会史研究的结合，实现了思想文化与社会结构的整合。这样才有了本世纪初作为教材的张岂之的《中国思想文化史》，及更晚近的曾振宇《思想的历史》等著作的相继问世。

二、越然于迎拒之上的孤勇

本书作者长期从事中国古代思想文化的研究，于文史哲各科都下过功夫，更多著述。以后主要精力转治思想史，固然是知识汇通后的水到渠成，但私以为，多少与他想给积重难返的中国学术找一条新的出路有关。因为这样的缘故，他游走于东西方，与国际学术界频繁交往互动，很快接上了现代史学及思想史研究的联系。待回到案头，长日更深，更从未中断对相关追踪作反复咀嚼与检视，对所寻获的资料作认真甄别与消化。它们当中，有的经过比勘与审读，稍作整理就出版了；有的则如花片玉屑，不着痕迹地附着甚至融入他《思想史》的整体构造中。明眼人不难看出，他自己也不吝金针度人，一种思想与方法兼具的研究理路可谓在在成状。也因此，尽管前面所例举的，现代以来中国学人关注思想史研究的不少，著作也有，但这部《中国思想史》的贡献，因有作者在以下几方面的坚持，仍然值得大书特书，特别表彰。

一是它始终抱持着强烈的问题意识。有鉴于长期以来，学界的相关研究，只关注精英的思想与主流意识形态，导致思想史程度不同被抽象化，远离了所产生的时代，让人经常看不到这些思想之于社会生活的影响——其实，也就看不到它们被如此隆重地写入思想史的理由。为此，他特别引入“一般的知识、思想和信仰”的理念，来处理见存于更广大范围、为更多人普遍共享的史事与史料，从而让那些在真空中漂浮、在观念中旅行的思想，落地为切实作用于社会的“制度化的思想”，一般人虽不自知、但无日不用的“常识化的思想”，还有在日渐弥散下沉过程中，成为其重要信仰的“风俗化的思想”。

其中“一般”两字尤其值得玩味，它意味着一个时代乃至一种文化所共有的知识水准与思想状态有其“平均值”。为了寻获这种反映常识与底色的“平均值”，需要人突破惯常思维，脱弃精英立场，既顾及普通的人，关注那些生活在底层的沉默多数的衣食日用与所思所求；又顾及普通的书，关注那些从未获得过经典地位的生活类、实用类读物对底层社会生活习尚、礼俗和观念的形塑，进而顾及那些不一定有官方背书的非政治性的年中行事及其仪式仪轨，包括许多不以文本形式存在的口传知识。并且，对这种种“一般”之与大时代的关系，其发生发展的线索脉络，及这种线索脉络与主流意识形态的纠缠和悖离，包括其时断时续的原因是什么、其断裂处如何黏合与增补、空白处又如何界定与解说等，都须有特别的说明。本书卓越之处，正在对这些前人未及关注或虽有关注、但感到无从措手的问题，都不回避，都能作出自己的判断，尤因为那种“无思之思”“不信之信”与“反智之智”，激发出旺盛的探索热情。如此于无思想处见出思想，于不信仰处发现信仰，于看上去反智的言行中开显出一种另类独特的智慧，总之是于不疑处有疑，于无话可说处引逗出无穷的问题。这一点，从此次对王通到韩愈间思想发展的增补，及八世纪“盛世的平庸”的再论述中可见一斑。由于坚持贯彻这种问题意识，也就厘清了长期困扰学界的哲学史与思想史的区别。

再一是始终专注于边缘材料的拓展与利用。是说除对一线文献作重新检视与解读外，它很重视对二线、三线的边缘文献的利用，为其所揭出的一般事象，许多稳定在整体性的文化构造背后，不仅是主流思想的重要环衬，还是精英思想得以持续展开的隐在的推手。但因为它们太过殊散，很难提领与总揽，很多时候都被撰史者预设的立场或逻辑遮蔽或舍弃了。譬如日书、皇历与通书，类书、蒙书与家训，乃至目录、档案、图像与新的考古发现，在作者看来，都大有助人看清“一般知识、思想与信仰”如何在社会历史文化中安顿，如何无远弗届地影响普通人的生活，成为人所遵行的常识，乃至观念与信仰的底色，是断不能一概视为俗陋而轻弃之。

譬如天文历法，及其所包含的节气、朔望、置闰与干支纪年等，既具体化为中国人的“循环时间观”，构成与西方“线性时间观”的鲜明对照，又征象着“天人合一”的宇宙观，乃至中国文化的根本精神。由其“推天道以明人事”，下沉到嫁娶动土、出行安葬，种种择吉宜忌，乃至星宿神煞讲究，还有对某些特殊时机的神秘解释，都体现着古人对宇宙秩序与天人关系的独到认识。至配合着阴阳五行学说，不仅如《汉书·艺文志》所说，“圣王所以参政也”，又如《春秋命历序》所说，能赋予“天地开辟，万物浑浑，无知无识”时代，更成为普通人愿意接受和能够接受的切实的生活指南。正因如此，传统历书整合古代天文学、历法学、星象学、巫术和伦理学，才自成一完密的知识体系。皇帝据此颁正朔，布政令，督导农事，以“天人相感”自证正统，强化皇权的合法性；百姓据此择日、建吉、避凶，以在对的时间，以对的方式，行对的事情。用作者的话，这让人不能不感叹“时间对中国思想的影响多么大”。不仅是时间，诸如《周易》的象数体系、道教的符咒科仪、佛教的因果观念，甚至理学家们所多方探究的纲常伦理，都与之有关。再推而广之，方术关乎自然知识，医书关乎身体认知，蒙书关乎常识传播，善书关乎道德劝诫，它们之于思想史的意义也如此。由于类似边缘材料被大量引入和解读，思想史的暗室向人敞开了，传统社会历史文化的底层逻辑浮现了出来，知识史与思想史的连接得以建立，知识史足以构成思想史的基础这一作者从来的主张，也得到了雄辩的证明。

又一是始终强调观念与方法的改新。作者从来强调只有了解世界，才能理解中国，所以治学注重全球视野与本土意识的结合。但在借鉴法国年鉴学派、福柯的知识考古学和西方现代、后现代史学理论基础上，能实事求是地评估各种理论的有效性，审慎拿捏其所能抵达的阐释边界，所以其所讲究的方法，是有观念作灵魂的多元汇通的方法，而不仅仅是技术。它建基于观念，归属于哲学，有时甚至就是思想本身；它固然界定了研究者的“问题域”，即你持什么观念，决定了你看到什么问题，但鉴于有时候一个人具备足以自洽的观念，仍不足以完满实现自己的设想，足证方法很大程度上关乎观念的准确传达与整体显现，更不要说许多细节的拼接与还原了，是为方法对观念的反作用。它能促使人发现新史料与新问题，然后作出新的解释。作者于此，有非常强烈的自觉。

正因为对观念与方法的交互往复关系有深刻认识，作者时时不忘沉潜含玩，反复审视包括自己在内几乎所有的既有研究，发现有太多问题被人遗漏了，有太多重要的现象与事实需要重加说明，从而在反思过往仅关注新思想及其谱系接续，也即主要做“加法”的思想史研究的基础上，更多关注历史书写中实际存在的“减法”现象。譬如，为什么有些思想会被时代遗忘、被人有意无意地遮蔽甚至排除，其背后的权力运作与观念变化是怎样的，从而使那些被湮没与消失的部分得以一一浮现出来，那种质原貌朴的历史的原态得以再度恢复。也正因为有强烈的方法自觉，又能平衡方法与观念的关系，使得本书未因关注“一般”，堕入“碎片化叙事”的窠臼，反而因为重视过程，为当代史学研究所推崇的“碎片”（fragments）模式，提供了成功的范例。

尤其值得一说的是，此次修订，作者删去了14万字，但内文特别注释又多有增补，使得全书的肌理更加密致紧凑。重要的是，因为关注思想史的时代划分，以及与政治史的关系等问题，思想史发展的整体脉络更加清晰了。加以不拘守人、书、派为单元的惯常写法，章节与标题都有调整和添加，令全书虽体量厚重，眉目显得更加厘然有序了，大有助于在复原思想史历史现场的同时，清晰呈现其所拓展出的幽邃的景深，完满地实现了他在《思想史研究课堂讲录》和《思想史的写法》中悬设的理想。

最后，始终立足当下并瞩目未来。这不仅表现为此次修订，于梁启超所说的“世界之中国”，也即区别于“中国之中国”与“亚洲之中国”的近世中国的传统，如何回应西方知识的冲击，有许多新的论述，对这种传统之于更晚近的中国社会的影响也多有着墨，甚至可说始终伴随着对“如何理解当下的历史”的思考展开。今天，对应着文明多样性与知识建构的多途尝试成为潮流，从议题到立场，思想史研究呈现出更为多元的样态；又对应全球化发展与跨文化流动的常态化，从空间到视野，思想史的研究方法也更加丰富。本着实践性视角与方法论自觉，本书字里行间始终强调了这样一个基本观点，那就是几千年来不断增加的知识，及由此伴生的问题与观念绵延不绝，直到今天仍深刻地影响着人们的生活。它太幽深暗昧了，充满着不确定性。不过唯其幽深暗昧和充满着不确定，才需要人去尝试，去探索。

所以，它努力摆落西方或日本范式的桎梏，一方面努力拓展史料的边界，上穷碧落下黄泉；另一方面更注重对材料的解释，并力求使这种解释能切近“中国语境”，突出独特的“中国性”（Chineseness）。为此，不仅在内容上对诸如如何理解政治史与思想史的关系多所着墨，在许多前人集矢的问题或从未论及的问题上总是有自己的判断，写法上也苦心经营，总之不做文抄公。用作者的话，因为“恰恰就在写法里，有思想的历史”。依笔者的理解，这里的历史应包括书写者所身处时代的思想的历史。它们或者延展过去的思想，或者以彻底的颠覆来证明自己仍不过是对过去思想的延展，如此才造成思想史的“长河模式”。

对照美国思想史家、历史哲学家海登·怀特称“近代史学之父”兰克一辈子研究历史，只是为能实录而毁掉了自己的视力，又以坚执“客观历史”或“科学的历史学”，忽视史家应有的伦理责任为“不道德”，还有英国历史学家乔治·诺曼·克拉克称一部史书与一堆报道的区别，在于历史学家须常运用判断力，进而认为如果说历史是一门科学，那么它是一门从事评价的科学，乃或哲学家迈克尔·欧克肖特称历史学家不能仅依赖文献、档案就相信自己真的可以重构过去，而应有思想、有判断，有以整体性的知识作理解过去的基础，他们所说的责任也好，判断也好，其实同于本书作者所强调的，那种与“陈列”不同的“叙述”，它们都立足于当下，有着对人类未来整体性精神出路的热切的关注。所以无法相信，像本书这样，结合具体的法律条文，讨论一个社会的制度、礼仪与习惯，可以仅仅被理解为只关涉某个具体的朝代，而无关于全时空中的中国人全体。

在此次修订本的《说明》中作者说：“毕竟，这是20世纪90年代的论著，经历了风风雨雨、时势动荡之后，我们这一批20世纪80年代出道的学人，总有很多透过历史看现实的感慨，也想借着思想史来阐发。”他将原书“1895年的中国：思想史上的象征意义”一节单独抽出、修订，作为新版的尾声，正是有鉴于它隐含着此后中国思想史重新出发后，种种思想的走向。是谓许多话不说与说一样真，是谓不加说明的展现。本身就构成了当代思想史的有意味的“空白”。

相较之下，前文所及，那些已出的思想史写作，有些不免离现实远了。内容上既未处理好思想史与哲学史的关系，结构上也未摆落“亡灵展陈”的窠臼。即使被称为欧洲第一部里程碑之作、程艾兰（Anne Cheng）的《中国思想史》，虽涵盖商代至“五四”，又致力于在中国语境中理解中国思想的内在逻辑，过程中也能自觉突出关键的思想转折点，但由中国思想的古代基础、战国时期的自由交流，到近现代思想的形成，所分六编仍围绕核心议题展开，偏在为西方读者梳理中国思想传统基本线索，于大本大宗的论述上不够周全，于许多细节上更多遗漏，正照见本书的难能可贵。其在西方学界广受好评，既于西人意识到不能再将中国思想“博物馆化”，仅视作历史遗存的认识进步有关，也与它既能广泛搜讨，有史料史实，又能删拨大要，有史断史识分不开。

《中国思想史·修订本》，葛兆光 著，商务印书馆2025年11月出版

三、有待接续的开拓之路

我们钦佩《中国思想史》的成功。但很多场合，作者总在说写作带给他的困惑。至对早日开写第三卷的吁请，态度更加谨慎，以为以自己的能力与精力，做“破”的工作已非力所能及，更有意义的“立”的工作，只能待诸后人。这让人想起马尔罗《想象的博物馆》所引波德莱尔的名言：“一部完成的作品并不必然是完美的，而一部完美的作品并不必然是完整的。”基于这样的认知，可以认为本书像极开放的“召唤结构”，总是诱惑人接近它，以能接续甚至超越它为幸福。

这自然是难的。但因为已有成功范例的垂示与感召，应能使更多人受到鼓励，然后拔乎时流之上，无视“内卷”，放弃“躺平”，走出舒适区，克服“路径依赖”，运用它所开辟的理念与方法，去关注人文学科中大量存在的“一般”与“边缘”，更用心处理那些看似普通的日常，从而拓展出学问的新天地。

个人的体会，古代文学研究就有很多余域需要开拓。譬如对历代文人的自然吟唱，人们通常多结合“天人合一”的文化精神去说它的原因，此后展开的，就只是通常意义上的辞章分析与审美赏读。其实，如能联系《夏小正》到《逸周书》所记录的自然界“桃始华”“菊有黄华”等植物物候，“鸿雁来”“螳螂生”等动物物候，“霜降”“虹始见”“雷乃发声”等气象物候，《氾胜之书》到《农桑辑要》《王祯农书》所提出的“杏始华荣”须轻土弱土、“鸿雁北，宜早耕”，乃至配合着“授时图”所作的“蝼蝈鸣，蚯蚓出，王瓜生，苦菜秀”等提醒，不难看到传统物候学与岁时文化对文人士大夫自然观察的切实影响。经由对包括《吕氏春秋·十二纪》《淮南子·时则训》在内，物候与岁时知识的了解，对与之相关的农耕节令与仪式安排的感知，他们建立起系统化的时间认知，然后以此为基础，去追求“赞天地之化育”，直至实现对宇宙人生作感性与理性、具象与抽象、诗性与哲理交并的审美化创构，从而在人与自然的共感互通中，形成“交互主体性”。真希望这样的观察能更多进入学人的视野，充实更新既有的研究。