经典研究范式的当代应用丨胡正裕：流动的“传说池”：民间传说的动态库存与提取

主持人语

任何一门学科的发展都是承继前贤、后启新锐的结果，而新锐理论的建构又大多是建立在梳理经典研究的基础之上的。因而，探讨经典研究范式在当代的适用性，并追索由此关联出的在进行范式的沿用、转换、甚至重构时必须予以深思的学科认知问题。

——专栏主持人：康丽教授

主持人介绍

康丽，法学博士（民俗学），北京师范大学文学院教授，博士生导师，北京师范大学民俗文化普查与研究中心主任，河北大学燕赵文化高等研究院特聘教授。

作者介绍

胡正裕，2024年6月毕业于中国社会科学院大学中国民间文学专业，主要研究方向为中国民间传说及区域文化等，现为中共温州市委党校文化与社会学教研部讲师。

流动的“传说池”：

民间传说的动态库存与提取

摘 要

“传说池”是指特定传说类型或传说群所共享的传说底本、语料库。传说池一般由古／今、书面／口头等文本形态共同组成，不同时代的相关文本可以不断存入池库，新传说的创编往往从传说池中提取情节或语料。民众记忆的滋养是传说池动态平衡的关键。以刘伯温传说为例，传说池包括刘伯温经世为民的品格与事功，《诚意伯刘公行状》对刘伯温德行事迹的记录，以及明清两代以刘伯温为传主的一系列文言史传、种类繁多的戏曲故事，等等。新出现的刘伯温故事，无论如何千变万化，其情节类型和母题一般都是从传说池中提取要素，重新组合。

关键词

传说集成；文言文本；通俗文艺；

刘伯温传说；“传说池”

传说群所指的是特定系列的传说文本的总和，1992年由祁连休、肖莉主编的《中国传说故事大辞典》已收录该词，其中一个关键词是“若干作品”，暗示传说群总量相对稳定。围绕该概念，已有不少学者做了相关研究，如“白头山传说群”“香榧传说群”“黄鹤楼传说群”“春申君传说群”“灵空山传说群”“李宓本主传说群”“七宝古镇传说群”“大黑天神本主传说群”等。笔者发现，这些学者皆指向静态层面的文本集成维度。

顾希佳对“传说群”有过较深入的思考，他指出，梁祝故事的传播是多种形态并存的，有散文体的口头故事，韵文体的俗曲、歌谣，曲艺、戏曲等艺术表演形式，包括许多的改编和再创作。基于梁祝传说这一研究对象的特殊性，即其多种形态并存的传播，顾希佳注意到了梁祝传说在其传承过程中的创编现象，也对传说群的概念有所反思，但他似乎只想补充和完善传说群的内涵，并未提出新的观点。笔者认为，可以用一个含义更加鲜明且有所拓展的新概念“传说池”来说明一种基于动态传统发展观，包含集成与创编双向存取的传说发生过程。

一、传说池”概念的提出：

从“传说集成”到“传说池”

我们以刘伯温传说为例来展开对“传说池”的讨论。刘伯温即刘基（1311—1375），字伯温，明朝开国元勋。在中国民间他被认为是与诸葛亮齐名的政治家、文学家、军事家，民间广泛流传着“三分天下诸葛亮，一统江山刘伯温；前朝军师诸葛亮，后朝军师刘伯温”的说法。目前已出版的刘伯温传说集主要有《刘伯温的传说》（吴孟前、杨秉正选编，1984）、《智谋大师刘伯温传说》（周文锋主编，2005）、《刘伯温传说》（曾娓阳主编，2008）、《刘伯温民间传说集成》（周文锋编著，2011）、《刘伯温传说》（周文锋、郑文清主编，2017）等。

周文锋编著《刘伯温民间传说集成》书影

《刘伯温的传说》选本比较节制，其前言提到：“我们征集到的刘伯温传说，不下百则，选编在这个集子中的还不到半数。因为有的含有封建迷信色彩，有的近乎荒诞，有的过于单薄，所以均未编入。此外，尚有些流传于不同地区而情节彼此相近的传说，则视情况或合并，或择优而用。文字上，我们也做了必要的修改和润饰。”这样的选编标准排除了不少传说。《智谋大师刘伯温传说》出版于《刘伯温的传说》21年后，收录72则故事，数量多于前者。尽管后者收录了前者中的许多文本，但因无法见到被舍弃的部分，故未能突破百篇。

《刘伯温传说》（曾娓阳主编，2008）出版于刘伯温传说被列入国家级非物质文化遗产代表作名录之际，总共“搜集流传在全国各地的刘伯温传说近200篇”，选编了165篇。据笔者所知，该书收录了不少当地文人创编的传说，并且有不少作品参考了其他俗文学作品中的故事。该书距《智谋大师刘伯温传说》仅三年，但所录的传说数量增加了一倍以上，其方便法门为：

本书的搜集编辑，我们除新挖掘整理外，还甄录了1984年温州市群艺馆、温州市民间文艺研究会征集，吴孟前、杨秉正主编，浙江人民出版社出版的《刘伯温的传说》；1997、1998年《中国民间故事集成》北京卷、江苏卷、浙江卷；2005年人民日报出版社出版、周文峰主编的《智谋大师刘伯温传说选》，青田县文联、青田县民间文艺家协会编辑，曾娓阳总编，中国文联出版社出版的《青田民间故事大观》等书中有关刘伯温的部分传说。

曾娓阳主编的这本书开始对此前文献中的传说大量收录，有了滚雪球的效应，规模自然增加得很快。2011年，周文锋再次编著《刘伯温传说》，第一次用了“集成”二字，定名为《刘伯温民间传说集成》，在他所收集到的400来则故事中精选了300则予以出版。此亦显示有大量被舍弃的文本。短短三年，所收传说的数量又增加了近一倍，同样，该书在曾娓阳版的基础上收录了很多新见的传说。

《刘伯温传说》（周文锋和郑文清主编，2017）虽然删去了“集成”二字，但因为有前书的基础，其集成性基调不言而喻，编者通过检索大量古籍和已出版的“三套集成”中的相关传说，在周文锋“集成本”的基础上又增加了78则。多数人或许会认为，这么大的规模应该很接近某种完备状态了，称得上刘伯温传说的宝库。的确，如果从与前人成绩的对比上看，“后出转精”或“后出转多”是比较明显的，因为历时地看，刘伯温传说集的形成很像一个滚雪球的过程，但我们应当清醒地认识到，它永远无法滚到一个终极雪球，不是因为编者不够勤快，而是传说自有一种动态的互文特色。

口头文学与书面文学之间的中间形态是一种极为庞大的存在，诸多文艺样式之间的互文关系广泛存在，尤其是主要基于传统资源的、俗文学成分较突出的书面文学，尽管会进行许多创造性转化、现代性阐释以及更加个性化的书写，但我们还是很容易发现其中程式化民间叙事的大量介入。另外，成熟的受大众欢迎的书面文本，也容易随时以各种形式渗入民众的口头讲述中。许多著名历史人物传说如刘伯温传说等通常能形成自成体系的传说群，但这样的传说群不会是静态的、恒定不变的，不论是其文本形态还是口头形态，均会不断地变化，亦会不断有新的创编、遗忘或消逝，如若做个比喻，由文本形态与口头形态共同组成的传说群可视为一个活态的、可共享的“传说池”。

二、“传说池”超时空的

动态库存性

与“传说池”相关又有较大差异的概念有“生命树”“母题池”“传统流”“传说圈”“传统池”“长江流域”，等等。刘魁立的故事学代表作《民间叙事的生命树》提出了“生命树”的概念，认为民间故事的异文共存状态犹如故事生命树上的枝枝丫丫，“生命树”理论深度影响了故事形态学研究的展开，共时的研究方法与化繁为简的抽象能力是其特点。朱佳艺所提炼的“母题池”也是个故事学概念，指向共享部分母题或共享同类母题，作者将具体内容虽已分化，但仍有相同核心形象，且相互分享一些同源共祖的叙事基因，相似却不相同的所有母题看作一个共同体，并认为“母题池”可以被视为相对于更晚近文本的一个抽象的共同源头。“生命树”与“母题池”都很有创见，但它们的立足点均在故事学领域，正如陈泳超所强调的狭义故事学与传说学之间存在着巨大差异，其研究视野差异性很大。它们不完全适用于传说学，因为民间故事与传说的叙事样态有很大区别，故事一般具有完型性，而传说则常有“离散情节”，多为片段的、分散的。张志娟认为，故事的字面叙事即为它所表达的全部，但传说则存在双重文本，即传说的主体叙事为“表文本”，而人们对叙事主题的先在认知为“潜文本”。在故事学领域，无论是历史地理学派的AT分类法、普罗普“故事形态学”的功能分析法，还是“民间叙事生命树”的情节基干与中心母题的提炼等，其共同点皆是基于一种结构性的化繁为简的方法。但传说由于其特殊性，不尽适用故事学的范式，陈泳超得出过娘娘身世传说的“叙事生命树”,但是该“生命树”的结构过于复杂，并没有达到简化的效果。张志娟认为“生命树”模型之所以能成形，与作者所选择的属于同一故事类型的文本有密切关系。作为“生命树”模型的补充，张志娟提出了传说的“雪花”结构。基于故事的结构性，故事类型或母题被提炼完善后，可以汇编成静态的工具书。但传说由于具有“话语性”并且具有“潜文本”的特性，对其进行结构分析便没有太大的意义，因为传说天马行空般的“离散情节”极难把控。然而，叙事话语或活态的创编却倚重于一个语料库，这语料库可形象地称为“传说池”。

里奥·奥本海姆发明了新词“传统流”，其定义为：“传统流是一条奔腾不息的河流：河水不时地涨落，河床不断改变。一些文本湮没了，其他文化加入进来；文本以一定的流量扩充、删减、改编并被编成文献。中心和外围逐渐变成可辨识的结构。一些文本由于其重要性，获得了核心地位；它们比其他文本更经常地被复制和引用，最终被视为经典，体现出规范性和形成性的价值。”传统流亦称为“承载文化文本的溪流”，它所指向的是书面文化，所以也不尽适用于口头文学。

“传说圈”并不是柳田国男刻意经营的学术概念，他只是说为了研究工作的方便，常把一个个传说流行着的处所，称作“传说圈”。可知传说圈指的是由较大数量组成的传说群的区域性分布，主要从传说流布范围的角度着眼，并不侧重传说的“库存性”，其文化属性更为突出。

劳里·航柯基于混沌理论的模型创用了核心概念“传统池”，并做了相关说明：“我特意用‘池’这个字眼，同时意指水体和储存，有很多人存入，还有很多人可以提取。”其“存入”与“提取”的理念揭示了“传统池”的动态库存性。劳里·航柯强调“传统池”与群体的关系，主要指向特定社区民众所共享的传统文学知识的存储或库藏，认为群体往往以共同拥有口头文学之“传统池”而被定义，社区成员可以随时“存入”或“提取”这些知识或叙事要素。“传统池”很好地体现了传统文学知识的活态和共享属性。然而，劳里·航柯的“传统池”主要是基于社区传统而创设的，尽管社区的大小有弹性，但主要还是局限于相对较为固定的民俗共同体。笔者所说的民间传说的“传说池”，就地域范围而言，要远远超出航柯“传统池”的范围，比如几乎全国各地都流传着刘伯温传说，甚至在蒙古国与海外也有流传，一些脍炙人口的传说一旦成为特定文化圈的共同知识，就不再局限于个别社区的民众专享。

陈泳超在阐释“历史演进”的传说学方法论时提出了“一源多线”的概念。与“生命树”意象不同，他所比照的是“长江流域”，认为“一源多线”的格局是一个庞大的系统，可以通过输出、融合、改造而形成各地更为多样的叙事形态，沿途既会吸纳各种叙事单元，也会舍弃已有的单元。此外，陈泳超所强调的民间传说的“记录史”与“生命史”概念，皆可纳入“传说池”的概念之中。以“记录史”为例，我们可以认为不论记录者出于什么目的与趣味，也不管是有意的还是无意的记录，只要有了记录，理论上就有了“新生命”（第二次生命），因为它至少具备了与其后的各类文本形成互文的基础，即阅读者可以由所记录的文本出发，改编、创作出无数的后续文本。传说的“生命形态”若一定要追踪“生命史”，那么正如陈泳超所说，“还是存而不论的好”，因为“生命形态”是现成的，而“生命史”却是复杂的，需要通过打捞、钩沉、联想而重新建构。因此，民间传说的创编往往并不关注“生命史”，民众会自然地选择从既有“传说池”，即池中既有的“生命形态”出发，不断衍生出新的“生命形态”。

陈泳超著《背过身去的大娘娘》书影

陈泳超的“流域说”与“传说池”有相同之处，如所指的同样不止吸纳，也包括输出，呈现出明显的动态性。但相较而言，“流域说”具有天生的从上游到下游的“历时性”，在文本的存入与提取方面，“传说池”则能消弭时间性，比如基于明代用文言记录的文本，当下的讲述者若用白话文翻译，用具有自己风格的口头语言重新表达，便能即刻形成超越时空的古今之互文。换言之，即便是最早进入“传说池”的文本也能和当下的口头文本处于同一分析维度，具有同样的功能。古老的文言文本可视为一种常青型的文本，只要当下民众认可，它们依然能历久弥新。兹以刘伯温传说的动态库存为例来更细致地阐释“传说池”这一概念。

三、文言小传中刘伯温传说的

稳定承袭与白话转译

《诚意伯刘公行状》初为私人撰述的“内部写本”（署名黄伯生，下文简称《行状》），后不断被官方采用，被拓展成了“外部写本”，可谓刘基文言小传的“源文本”。它为《明太祖实录・刘基传》《诚意伯刘公神道碑铭》以及《明史・刘基传》的书写定下了基调，这三个具有官方背景的权威写本成了刘伯温传说不断衍生发展的重要源头。

明清两代的私家史著中也出现了一系列关于刘基的互文性程度很高的文言传记，如《殿阁词林记》《今献备遗》《古今名将录》《石匮书》等书中的小传。《行状》中有几个著名事件如“在燕京书肆诵习天文书”“于西湖识庆云”“见日中黑子预言东南失大将”以及“释梦为‘得土得众之象’”，显然属传说母题，常被后来的作者承袭。这四大母题的承袭十分普遍，在一般的文言传记中随处可见。

此外，亦有后来新增的承袭性较好的母题，如“邓祥甫传授刘基天文术数之学”。所谓的江西进贤县善天文术数者邓祥甫当为传说人物，至少他与刘基未必有明确的授受关系，刘基文集中从未提及邓祥甫其人。廖道南的《殿阁词林记》首次提到当刘基在江西高安当县丞时，得到邓祥甫在天文术数方面的传授。邹明华认为“专名”的习得与真实性有特殊的联系，通过这种命名仪式，“专名效应”得以产生。此后，邓祥甫与刘基的关系在某种程度上成了被接受的传说的真实，纳入了“传说池”。《国朝列卿纪》《名山藏》《本朝分省人物考》《明书》《罪惟录》以及《居业堂文集》等都承袭了传说人士邓祥甫这一“专名”。后续的作者或因材料难得，在“专名效应”的影响下信以为真，形成了一种基于互文性的传承。

通过文本的比较与细读可以发现，正史与私人史著中的表述在刘伯温传说的重要母题上无甚差别，该现象称得上是一种互文性传承。然而，不断重复有其传播学意义上的价值，在复制技术相对落后的年代，每一个文本都是重要的传播渠道，这些出于著名文人之手的文本皆是刘伯温传说新的传播源头。

前述三个官方背景的权威写本与一大批私家史著的互文性书写滥觞于《行状》，而《行状》所确立的“传奇人生”“预言大师”“神算军师”这三个维度的叙事是最早存入“传说池”的三大母题，因此也是后世口头文本“提取”的初始源泉。作为“传说池”中一类重要的资源，文言文本滋养口头传说最直接的方式是将其转译成白话。当代许多口传的活态刘伯温传说的源文本正是历史上的书写文本，方法是直接将文言转换成白话，或适当将之扩充并精细化。文言中的许多传奇性记载在当下常有许多白话形式的响应。关于文本传说与口头传说的互动关系，有一个非常形象的说法，即明代沈长卿在评论众多关于刘伯温的怪诞传说时所说：“文人多谎笔，俗人多谎口，以谎口传谎笔，以谎笔实谎口。”

王文禄《龙兴慈记》中有一小段文字涉及一位地方名人贾铭：

刘伯温······往海昌贾铭家，时新建厅堂精洁，唾污之。铭出见，令拭去。叹曰：“量小。”遂往临淮······

贾铭是元代养生家，曾著《饮食须知》，后世的名气并不大，但是，这个名字却有相当高的频率出现在当代通俗文学文本中。有些传说就是直接将原始的文言文翻译成白话文，如《刘基传：风云国师》中的叙述。特别值得注意的是，“译文”中连形容贾铭厅堂的“精洁”一词都与原文一模一样。《谋略与预言大师——刘伯温》的演绎则在细节上加以打磨，如将“唾污之”调整成刘伯温“刚坐下就呕吐起来”，将刘基的主动行为换成了偶然的不由自主呕吐。而在《刘伯温：道破天机》中，则有了更大规模的演绎，成了全书第四章《寻寻觅觅，这是彼此的双向选择》中的一大条目，即“贾铭，气量太小，也不行”，篇幅占了3页1600余字，但核心表述也是由贾铭对秽物的反应而断定他气量小。

上述文言文与白话文之间有加以改编的灵活性，但其互文关系非常明显，比如像曾义山、邓祥甫、黄楚望这三个异人的名字，由于有文言文的写本记录，他们与刘基的名字相当稳固地联系在了一起。通常像这类作为冷僻知识的人名，如果没有文字写定，口头传统是很难记住的，但是，古今对译这种互文性传承能够起到稳定传播的作用。

宋雷《西吴里语》有一则刘伯温智取妖丹的“夺丹传说”：

刘与共酌，强之痛饮。妖醉，先就枕酣睡，口中吐出一物，精光照耀室内。刘取而吞之。······刘自是神智倍常，后果佐太祖高皇帝定天下焉。

该文言版传说也被收录于《刘伯温传说》，此传说的要点是刘基通过吸取妖的灵丹而“神智倍常”。该书同时还收录了白话版的《刘伯温发迹》，其核心亦为夺丹，只是把年轻姑娘换成了老太太，雉精改成了狐狸精，最后同样有刘基将原形狐狸给埋葬的情节。同书中另有一篇名为《得道》，其核心部分亦是“夺丹传说”的变体。

与“夺丹传说”类似，“有道行的灵魂传说”也很流行，王世贞在《弇山堂别集》中曾辨析过一个真德秀故事，但自从主角被替换成刘伯温之后，得到了相当稳定的传承，其文如下：

诚意（刘伯温）少读书寺中，一异人每出神则一月，后为僧所焚，其人神返，夜呼曰：“我在何处？”基知之，开窗应曰：“我在此。”神即附之，聪明增前数倍······

《刘伯温传说》中的《石门寄魂》将之演绎得更加精妙，增加了刘伯温出于仁心救老僧饥饿的情节，最后老僧因此找不到自己的肉身了，便心甘情愿地将魂魄附于有恩于自己的少年。此外，同书收录的后一篇《刘伯温有双灵魂》的情节基干与之完全一样。

陆粲《庚巳编》有一段关于刘伯温得天书的经典表述，核心情节有二：一是“此石为刘基所破”，表示刘伯温“帝者师”乃系天命；二是“读此旬日能背诵，则可；不能，姑去”，表示刘伯温通过了神奇能力的严格考验。

有石室方丈，壁上见七大字云：“此石为刘基所破。”公喜，引巨石推之，应手折裂，得一石函，中有古钞《兵书》四卷，怀之出，才转足而壁合如故。归诵之，甚习，然犹未得其肯棨。······道士举所读书以授曰：“读此旬日能背诵，则可；不能，姑去。”书厚二寸，公一夕记其半，道士惊叹曰：“子天才也。”遂得其学。

浙江省温州市文成县南田镇诚意伯庙广场沙孟海题“千秋景仰”，2024年2月4日，胡正裕 摄

后世传说中，“此石为刘基所破”可置换为“卯金刀，敲石鼓”等，而具体的背诵内容和方式也可以灵活调整。又如赵吉士《寄园寄所寄》所引《剪烛丛编》中朱元璋与刘伯温的三次对话，刘伯温以“后不免迁都之举”“除非燕子能飞入”“万子万孙方尽”这三句话回应了迁都、靖难、明亡这三件大事。只需三句轻巧语句便能牢牢记住三大史事，很有“历史诗学”的妙处。

明代江盈科《纪睿识》记载了一则关于朱元璋令刘伯温题诗的传说：

上举斑竹箸命题，基应声曰：“一对湘江玉细攒，湘妃曾洒泪痕斑。”上颦蹙曰：“头巾气。”基续云：“汉家四百年天下，都在留侯一借问。”

“汉家四百年天下，都在留侯一借问”两句极具张力、气势非凡，一扫前文的“头巾气”，大气磅礴，将这种“头巾气”逆袭提升到“汉家天下”成败的关键卡口上。据笔者统计，该小文白话形式的表述至少出现在11本书中，非常典型地体现了某些传说文本转译的活跃度。

此外，像《论相》《游武庙》《智囊箧》《半个鸡头一杯酒》等系列传说，均有文言文本的具体源头。陈泳超等学者在田野中也发现，罗兴振等民间精英的写本中，暗藏着大量的从书本中得来的知识，本质上亦属文白对译。文言文本的转译是口头文本非常重要的一种提取方式，古今对译这样的互文性同时体现了“传说池”存入与提取的状况。

四、以戏曲与俗文学为代表的

通俗文艺和刘伯温传说

之间的互动

元代是中国戏曲的成熟期，明清则是地方戏的繁荣期。历史演义《英烈传》正好出现在明代中叶，此书对于民间流传的刘伯温传说、异闻等加以整合、敷衍，刘伯温在民间有了个屡有奇谋的神算军师形象，进而成为戏剧、说书、唱曲等通俗文艺的重要题材。在文字不普及的时代，戏曲的受众面往往要广于小说。《英烈传》称得上戏曲渊薮，改编自《英烈传》的剧目层出不穷。据统计，与其相关的有京剧、川剧、湘剧等17个以上的剧种。其中，仅京剧的改编就至少有40种剧目。

小说、戏曲与民间文学中的刘伯温形象有着密切的互动。京剧《朱洪武出世》将传说作为剧本的重要组成部分，其中写到刘伯温用法力使朱元璋水运乌梅，由滁州一夜赶到三千里之外的襄阳之奇事，此事有与之相应的传说文本，可参见《刘伯温传说》之《奉旨讨饭》，秦腔剧目《游武庙》《刘基辞朝》以及豫剧《火焚庆功楼》等都有与之相对应的传说文本。此外，京剧《挡谅》、京剧《江东桥》、秦腔剧目《墩台挡将》、桂剧《土台挡谅》、桂剧《太平石》等，敷演刘伯温与康茂才的故事，突出刘伯温的定计与决断，将康茂才的角色戏剧化，亦可视为刘伯温传说的一种特殊叙事形态。

日本早稻田大学风陵文库有民间说唱文本《游武庙》，詹杭伦认为该唱本在写作艺术上相当成熟，应该是在长期的演出实践中，由众多艺人不断加工、精益求精的结果。从戏曲与观众互动的角度看，观众在看了以这唱本为基础的剧目之后，能或详或简地习得剧情，若回忆着将刘伯温的相关剧情说出来，就是个活态的口头文本，此即近于在展演刘伯温的传说。

俗文学创作不仅写作难度远低于正史书写，其传奇性特点也更受公众喜爱，所以，演义性的通俗讲史远比正史书写更加丰富多样。不过，从体量上看，传统社会尚未出现长篇形态的《刘伯温传》。尽管廖道南、雷礼、项笃寿、何乔远、过庭训、陈元素等人都写过刘伯温，但都不成规模。即便《英烈传》《续英烈传》等演义，也不是以刘伯温为第一主角的文学作品，《游武庙》《挡谅》之类的戏曲也只是聚焦某一个点。直到20世纪80年代改革开放之后，关于刘伯温的传记类文本才逐渐丰富起来。

《奇人奇才刘伯温》是一本较早具有刘伯温传记色彩的专书，该书框架像人物传记，如果没有通读全书，或不熟悉刘伯温传说，则不容易了解该书的编写过程，如管成学、张洁的论文《刘基考述三题》即认为上官先觉的《奇人奇才刘伯温》是对刘伯温生平较为深入的研究。事实上，该书主要是对《刘伯温传说》（1984）中绝大多数传说的汇编整合，其主要工作体现在调整次序、拟定新目录框架、取用新篇名等，此外还增加了《烧饼歌》的解说与谶纬学常识等。上官先觉的作品，就其创作加工而言，可以视为作者的个人创作，但就其文本来源而言，则是大量刘伯温传说的综合加工。从某种意义上说，这也是一种俗文学的写作范式。一篇篇相对短小的传说可以作为直接的写作素材，这种创编技巧在口头演述中很常见。该书后记明确说明了创作的素材来源：

该书的编撰，资料主要来源于下列著作：《明史·刘基传》、陈抱成的《明代人物轶事》、吴孟前的《刘伯温传说》、张英基与董文林的《郁离子译注》、关庚等人的《朱元璋的传说》、侯修文的《刘伯温卸甲》，以及浙江丽水、温州地区群众艺术馆搜集的民间传说等等。

我们不必一一核对所提到的文献，仅比照《刘伯温的传说》一书即可知其主体部分所用刘伯温传说的比例之高，约占全文一半的篇幅。

《预言与谋略大师——刘伯温》也直接借用了大量的民间传说，不过对其编排方式做了较大的调整，作者采用了章回体的目录，按照传记式的人生时序组织了全书。《刘基传：风云国师》附录有“刘基简谱”及“参考书目与资料来源”，若仅看其目录，其俗文学色彩并不浓，似乎只是在第八、第九两章收录了一些传说，但通读全书之后，就会发现前七章也巧妙地借用了各种民间传说。简言之，支撑该书的主干部分几乎全是刘伯温传说。《刘伯温传：大明帝师开国记》因其体量小（才五万余字），收录的民间传说总量虽不算多，但其比例却很高，所以，称其主干为民间传说亦不为过。此外，其他大量征用传说的当代俗文学文本还有很多。总之，通过对民间传说的改编来撰写人物传记是一种容易上手的叙事模式，这正是该范式的魅力所在。

此外还有一种“一真二杂”的写法，即史实与传说双线并叙，如郝兆矩与刘文峰所著的《刘伯温大传》。俞慈韵在书评中指出，《刘伯温大传》“没有回避民间传说中的种种传奇，新辟一真二杂的传记蹊径······‘杂’，是指材料杂、体裁杂，广采博收了稗史、家乘、传闻，但大都有出处，且进行了评析”。所谓“大传”，或指其杂糅性，因此文本较为摇曳多姿，颇富阅读趣味。它“一真二杂”中的“杂”，即民间传说这条副线，据笔者粗略统计，大约包含了30余则民间传说。

这类直接借用民间传说的手法，在俗文学创作中是最常用的手法。吴趼人在《月月小说》创刊号《历史小说总序》里明确指出了普通人对于历史文本的需求大多不是正史，而是通俗性强的历史小说。因为中国史册汗牛充栋，很多专业学者也难以卒读，吴趼人分析了六大原因，诸如“太难记、太难懂、量太大、精力有限、趣味性小、闲暇太少”，等等。因此，《三国演义》《说岳全传》等广泛吸收了民间传说的作品长盛不衰，这些文本事实上又都是口头文本新的源头。

作为语料被直接使用的民间传说，当以刘伯温中进士前的传说为多，因为这段时间内的事迹，史料记载极少，这种“缺失”正好有利于传说的滋长。但俗文学文本例外，作者们能巧妙地找出刘伯温各个人生阶段的相关传说，在更大范围内使用这些语料，以便更容易成书。这些传说类型大都脍炙人口，在民众中流传甚广。当代史传类文本（名为史传，实为俗文学）可谓另一种形式的刘伯温传说集，作者们选择性地以民间传说为素材加以重组编创，在某种程度上比普通的传说集更具阅读趣味，近似于说书人的底本。一次又一次以著述的形式重述传说，进而被大众阅读、复述，客观上对民间传说起到了重要的传承和发展作用。这种基于既有传说文本的借用和创编，正好体现了既有传说文本作为动态“传说池”的输出功能。

结　语

所谓的“存入”与“提取”其实是一体之两面。文言文本中刘伯温传说的稳定承袭与转译既是劳里·航柯所说的存入，也是提取，先前的文本产生后，一旦面向社会即存入了“传说池”，后续文本的承袭以及相关的转译皆是提取。又如戏曲向观众展演以及俗文学作品向市场投放，一方面是存入，另一方面也是提取，观众或读者都可以从戏曲与俗文学文本中提取传说要素进行新一轮的创编。这都同时体现了“传说池”的吸纳性与开放性。

通过阐释文言小传中刘伯温传说的互文性书写、文言文本到口头传说的转译以及以戏曲和俗文学为代表的通俗文艺与刘伯温传说之间的互动，我们不难发现：凡是具有传播价值的文本，都不会是空穴来风，传说的传承与创编、输出都是有所本的，即存在一个相应的由古／今、书面／口头等文本形态组成的“传说池”，既有不同时代各种文本的存入，也有当下多样态的提取。“传说池”众存私取的共享模式体现了民间叙事的即时性与创编性。

“传说池”在概念上优于传说群之处，主要表现在动态的匹配上，传说是一种可繁可简的“话语”，活态的“话语”无法集成、汇编。此情境下，传说群的概念便显得捉襟见肘了。然而，“传说池”则能包含海量的传说文本，不论是有详略、长短的区别，还是有表文本与潜文本的差异，均能体现在“传说池”这一动态库存之中。笔者得出的“传说池”原理大致有：由文本形态与口头形态共同组成的传说群可视为一个“传说池”，一方面它有相当的稳定性，另一方面又有一定的进退机制，体现出一种动态库存的状况。传说形象与历史人物形象有着密切的关系，因此，不论是基于历史人物的品性，还是基于历史记忆，都可以比较容易地创编出数量不等的传说。历史上一系列传记、通俗文艺等都会与传说形成双向互动。当代许多俗文学文本亦能与口头文本形成大量的双循环，其中的优质故事在适当的机缘下很容易进入相应的口头传统。此外，基于仪式叙事、景观叙事等，皆会与传说形成互动或互文的关系，从而刺激口头传说的讲述。民众记忆的滋养是“传说池”动态平衡的关键。在其他变量相对固定的情境下，“传说池”的动态程度主要取决于当下社会的参与度。

文章来源：《民族艺术》2025年第4期。注释从略，详见原刊。

图片来源：图片由本文作者提供，其版权归作者所有

免责声明：文章观点仅代表作者立场，与本号无关

版权声明：转载、引用请注明出处并保留二维码

到民间去

顾问：万建中、杨利慧

栏目主持：康丽

指导老师：唐璐璐

本期编辑：洪陈方洁

投稿地址：mjwxyjs@163.com