王人博 | 以教书和研究度过此生，我后悔了吗

我对自己的学术经历有着一种“选择性记忆”，而不像“无聊”的岁月那样，记忆漫不经心，时而流淌，时而间歇，时而接续；它低垂于案头，高悬于梦境。

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有关学术的选择性记忆

文｜王人博

中国政法大学教授
*本文来源自《经济观察报》，转载自“雅理读书”公号

在我的人生经历中，有两个影子怒目而视，相互对峙：意义与无聊。“意义”永远像个低于他实际年龄的孩子，总被一个叫“无聊”的家伙欺负。对我而言，有关学术活动，像是生活强加的内容，是一种不得不为的屈从，正像农民必须有自己的一小块地一样。实际上，人的一生也与无聊相伴，活着就是消磨时光，东瞧瞧，西看看，这儿鼓捣鼓捣，那儿捣鼓捣鼓，这也构成了人生的真实风景。看起来庸俗，但它并不违反常态。“无聊”是世界存在的另一种意义。

因此，我对自己的学术经历有着一种“选择性记忆”，而不像“无聊”的岁月那样，记忆漫不经心，时而流淌，时而间歇，时而接续；它低垂于案头，高悬于梦境。

01

我与“我们这代人”一样，是通过“高考”改变了人生轨迹的人。我对这种“改变”曾写下这样的话：“迄今为止，我写过的所有文字并不比20年前所收获的地瓜与玉米更有价值。因为这个缘故，一看到男人留的长胡子，就想到地里长势挺猛的庄稼。”当然，这里的准确年纪应该是30年。时光荏苒，空间交错，无法改变的是刻在我骨相上的“农民”二字。“农民”是我所有思考不能逾越的一个前解。当年参加高考与此直接相关，目的就是挣脱自己身在的那个“社会机制”。悖谬的是，越是挣脱——随着年华的老去——心就越被囚禁于此。

高考真正馈赠与我的是一种久违的“公平感”，一种对农村社会机制的叛离：我指的是“生产队”，还有命定身份的农村户口。它构成了大学毕业之后我的学术思考与研究的心理基础和动因。

“生产队”是人民公社的一个重要组成部分，运行的主要机制就是它的“集体性”。但生产队的这种“集体性”不但没有调动起“人民群众的积极性”，而是导致人懒心散。一伙人被集体性的聚拢在一起，事物看起来与每个人相关，其实与谁都不相干。它带给社员的不是幻想中的“土豆烧牛肉”，而是真正的贫穷。

农民之所以是农民，还在于它共同拥有一个因户籍制度带来的身份的世代世袭。居民户籍的城乡二元化，以及由它带来的绝望感，是许多农村知识青年参加高考的强大动力。在我的青年时代，一个抹不去的记忆就是因为“户口”带来的一种人生的幻灭感。至今我都不甚明白，为什么要实行那样一种严格的城乡二元户籍制度。这种制度决定了，一个农村青年无论怎样努力，一生注定只能是个农民。谁没有向往？“城里人”为什么天生优越？我不想像我的乡亲那样在那个“集体性”的圈笼里浑浑噩噩一辈子。可就因为那个该死的“农村户口”，所有的幻念，哪怕一霎时的胡思乱想都被封死了。

还好！是高考打开了希望之门：念大学意味着再也听不见队长的骂声，再不用瞧着队长那奇异的步履；而且，最为重要的，大学意味着即将离开“农民”的身份，丢掉一个并不引以为豪的印记，注定将来在城市里娶妻生子。这一切也奠定了一个中国研究者的中国性——无论怎样宣扬自己从事研究的高尚动机，“高考”却是许多人一个实实在在的客观前提。这以后，无论是庙堂里舞文弄墨，还是宦海里泛舟，商战里弄潮，对于许多人来讲，都源于高考的那个最重要的转身。

02

为了完成这篇文字，我努力地回忆，为什么会把教书和研究做了自己的人生。可是，无论怎样皱着眉头，这样的记忆总是模糊不清。任何一种“选择性记忆”都不是对过去的还原，而是一种重构。“这种时间的流逝内在地表现为回忆，外在地表现为生命的衰老。”（瓦尔特·本雅明）衰老的一个特征就是记不住过往的细节，偶尔却能捕捉到一个不经意的片段。这个人生的闪回镜头就是大学三年级的一个经历。我喜欢阅读，而当时能看到的东西不多，常见的是马克思、列宁的著作，我认真地读完了《马克思恩格斯全集》第一卷和相关的其他篇章，并关联性地读了黑格尔的部分著作。而且也常到图书馆去阅读一本叫《哲学研究》的杂志，法兰克福学派这个名字就是在那个时候知道的。后来也读了一本中国人写的著作，这是使眼睛发亮的一本书，书名是《希腊的城邦制度》，作者是顾准，一个不能忘却的人。因为少年不经事，大三的时候便把这些阅读写成了一篇近2万字的文章《试论马克思主义法哲学与黑格尔的关系》，撒传单似的投给了某个大学的学报。两个月后，收到了编辑的来信，一封用钢笔写的退稿信。这封信不是格式化的函件，而是一种不无感情的鼓励和期许。就算是一半礼貌一半真情，也是一种难得的真情啊！这封退稿信被珍藏了许多年，直到几次搬家而遗失。我把这个经历看作是我学术上的一个起源。

真正从事学术活动是上个世纪80年代中期以后。那个时代同所有初期转型的社会一样，总是起起伏伏，一会儿像是晴空万里，一会儿又觉得低云压城，檐下躲雨。中国的法理学研究就呈现出这种意象。中国法学的忽东忽西的一个主要原因，就是它紧随政治，没有自己的自主。法学不可能剥离政治，但它不是政治的丫鬟，一个端茶送水的命。一种繁荣的法律科学总要保持与政治的适当距离。

一个偶然的机会，我们四个人走到了一起，有了写一本有关中国法学变革的书的想法。四个人中，最年长的40出头，其余我们三人都是二十几岁，青涩中缺的是圆熟。这本名叫《法学变革论》的书出版之后，国内并未引起什么动静，唯一的响声却来自于政治。一位法学界的长者非要与它过不去，准备从政治上判它死刑。这期间，一个来华的日本博士要在日本翻译出版，也因为这个缘故而未果。在我的记忆里，自己撰写的那部分所依据的主要方法是辩证法，来自于一本与法学关系不大的书——《中医辩证法》，取用的是“中医”的路数，而非西方的经验。

有幸的是，二十几年后的前几天接到其他作者的函告，原来的那个日本翻译者——现早已是教授的——野泽秀树先生已将全书译好，脚注也做了最后的校对，不日将在日本出版，这也圆补了我学术“青春期”的一个遗憾。

这个时期，我与现供职于重庆大学的程燎原教授一起，把主要精力投放到了法治问题上。这一选择既缘于专业上我们共有的激情与涌动，也带有对历史与现实的某种反思，而反思的契机则来自于一个景物所形成的心理震颤。在当时我们任职的学校所在地重庆市，有一个叫沙坪坝公园的地方，公园的一角有一大片墓地，野草丛生中的坟冢和墓碑已经残缺破败，但墓碑上刻写的红字依稀可辨：这里埋葬的不是老人，而是一些十七八岁的孩子，他们是在武斗中死去的。墓碑上都刻有“为捍卫×××的革命路线洒尽最后一滴血”的字样，他们倒下的时候是英雄，死后却成了真正的葬品。他们用自己荒谬的死嘲弄了历史的荒谬。他们躺在那里为了证明一点：中国不仅需要安顿社会的法制，更渴求一个立于法治之基的社会。我们以一个幸存者的身份并带着青春的热情向法治发出吁求，要为一个文明社会的立基而提灯夜寻。

由此出发，我们主要从汉语文献中阅读了从亚里士多德到西塞罗、卢梭、孟德斯鸠、哈灵顿、洛克、杰弗逊、潘恩等人有关法治的学说；厘清了法治概念，区分了法治的实体价值与形式价值；阐释了法治与权力、法治与自由、法治与权利的关系；勾画了英、美、法等国的不同法治式样；对中国自1949年至1980年代末近40年的法制实践并运用法治作为量度的尺码，确立了中国法治理论的大致框架。《法治论》最终由山东人民出版社的李怀德先生编辑出版，这算是中国法治理论最初的系统研究。

《法治论》

王人博 程燎原-著

山东人民出版社1998年版

这之后，又与程燎原教授一起将《法治论》里的论题从中释出加以拓展研究，写就了《赢得神圣》一书。书中把关涉每个个体的权利问题从宪法和法律性视角转换成一种社会性的书写路径，着重讨论了社会中的权利问题。该书再一次见证了我们的友谊和结晶了的共同劳作。

03

从1990年代中期开始，程燎原教授治学的路向从法治理论转为法治的历史，着重于1949年以后的中国法制变迁及其学说，而我则转入了一个比法治概念更宽泛的领域——中国宪治问题，侧重的是中国近代的宪治思想，一种思想史、观念史的阐释和研究。对自己的这个转身，我试图用瓦尔特·本雅明在其《历史哲学论纲》一段著名的话来解释。请允许我把这段有点长的文字抄写在这里，虽然这可能占用篇幅，但也是一种表达敬意必需的空间，因为对文字表达敬意的最高方式就是誊抄：

“保罗·克利的《新天使》画的是一个天使看上去正要从他入神地注视的事物旁离去。他凝视着前方，他的嘴微张，他的翅膀张开了。人们就是这样描绘历史天使的。他的脸朝着过去。在我们认为是一连串事件的地方，他看到的是一场单一的灾难。这场灾难堆积着尸骸，将他们抛弃在他的面前。天使想停下来唤醒死者，把破碎的世界修补完整。可是从天堂吹来了一阵风暴，它猛烈地吹击着天使的翅膀，以致他再也无法把它们收拢。这风暴无可抗拒地把天使刮向他背对着的未来，而他面前的残垣断壁却越堆越高直逼天际。这场风暴就是我们所称的进步。”（《启迪——本雅明文选》，第270页）

正是这个历史天使的召唤，让我把现实搁下，转头迎向过去，从历史的废墟中寻找现实的答案。

“这场风暴”对中国而言，则始于鸦片战争，即被西方强加于中国的“近代历史”。此后，中国这个古老的国度再也无法自足地展开自己，它必须跟上西方历史“进步”的脚步，从西方那里寻求救赎之道。这既是中国近代的宿命，也是中国宪治思想的源头。中国的宪治思想既来源于西方，又不同于西方。中国的宪治思想并不注重西方的“学理合理性”，而是“日常合理性”；它不是对西方的思想体系的整体性、系统性研究，而首先是把这个体系用中国的铁锤将其敲碎，然后检视它，拿取的是那些对中国有用的碎片。换句话说，中国宪治思想不是移植西方，而是挪用，即将某些“单子”从西方的思想与制度中剥离出来，作为解决中国问题的有用工具。这是中国宪治思想之所以为“中国的”根本所在。

具体说来，中国的宪治思想对西方的强大、繁荣以及强大、繁荣的秘密比对“宪治”本身更有兴致。只有当宪治被看作西方强大的原因而不是结果的时候，西方有关宪治的思想与制度才会被中国的思想者所挪用。与西方的宪治思想不同，西方的同行注重分权制衡机制以及它在限制国家和政府权力中的实际效用；他们一致性地认为，一个中立性的司法体制的存在是养成一个公正社会的基本前提；他们也怀着极大的兴致讨论竞争性的多党制，那被看作是政党之间最为合理的制度安排，是维持分权制衡的政治架构不可或缺的条件。而中国的宪治思想虽然也关注分权，但对如何能把国家权力集中起来发挥国家的最大效用投入的精力更多；中国宪治思想专门讨论司法独立性问题的很少，即便讨论，也是将其放在了国家权力怎样能够有效的组织起来这一语境下。一般而言，中国宪治思想对西方竞争性的多党制并无多少好感，这可能浸有“君子群而不党”的中国传统古迹，梁启超甚至将美国的两党制看作是一种典型的分赃制度。相反，中国宪治思想更看重西方的代议民主制，以为那是能将千千万万中国人联结起来的必备之具。由于中西宪治思想的社会语境差异，也由于所处理的问题不同，西方的宪治思想内核并不当然的就是中国宪治思想的轴心。

这其中，有两个近代人物引起我的注意：一个是严复，一个是梁启超。严复是近代以来中国当之无愧的西方学智者。他因翻译《天演论》而闻名，也因《天演论》的进化主义而堪陷于一种执拗，在悲苦绝望中了却了自己的一生。进化论既可以催人往前走，也可能使人原地不动。严复是真正把进化论运用于中国社会、国家之价值的第一个中国人；他为中国所确立的近代国家观、社会观、历史观至今仍是中国官方某种变形的意识形态。严复并不注重于西方的思想和制度，而是深入到最内层，去发现这种思想与制度所依据的思维方式。这是他坚定地翻译西方著作所独具的深刻洞见。在他看来，西方的科学民主以及自由宪治是西方的结果，而不是西方强大繁荣的原因，其深因是隐秘于西方的思维方式之中。因而，中国学习西方的不是现成的宪治思想与制度，而首先必须掌握西方的逻辑思维，改变中国的传统思维习惯。与此相联系，中国的当务之急不是进行制度层面的改革，而是依据进化主义的规程，开民智、兴民德、鼓民力，造出西方意义上的心灵健全、智性完备的个体公民，然后才能建构西方意义上的政治共同体——现代国家。这个信念他一直固守到生命的最后。正因为此，他特别厌恶打乱了进化规程的辛亥革命所速成的“中华民国”。他把民国的混乱看作是不遵从进化规则的某种报应，是孽障而不是缺陷。他一生都怨恨这个没满月就降生的“早产的”民国。这与梁启超的态度有些不同，梁的性格像是高空飞行的飞机机翼，根据不同的风向可随时调整自己。梁虽然也不喜欢这个民国，但还是对之投入了极大热情：既然一个早产儿已经降生，就该将其养大，并应倍加呵护；严复则认为，这个早产儿本是一个孽种，在其出生时就应该被掐死。这样的态度也决定了二人最终命运的不同：严复在绝望中死去时，民国的官员们连个挽联都省了。根据他生前的意愿，其墓碑上只刻了“惟适之安”四个字，那本是韩愈的话，却应验了这位倔强的智者的宿命。而梁启超为人题写的“无负今日”，说中的却是他自己。

梁启超是一个生性比较乐观的人，二十几岁便踌躇满志，参与了中国上层的政治改革——戊戌变法，并在舆论和组织方面担当了一个实际领导者的角色。与严复不同，梁对制度变革的热心胜过对民众的启蒙，起码流亡日本前是这样。然而，没有民众基础的一场制度变革注定了结局。戊戌变法失败后，梁启超与老师康有为怀着“欲作秦庭七日哭”的心情与决心亡命日本，想借助日本之力救光绪皇帝；后又另谋唐才常的自立军完成使命，最终都失败。带着心灰意冷的情绪，梁有了空闲对自己的思想进行整理。亲历戊戌变法对他而言，是一次不可多得的人生历练，他不但熟悉了中国的官场，也亲见了官场里的每一张嘴脸。由官僚们推进的改革以及改革的失败带来的沮丧感，使他对自上而下的改革失去信心。他走入了人生最重要的一个拐点，他被迫或主动把目光转向了与政府好坏直接相关的民众品质与能力问题。《新民说》是梁启超思想中最重要的文字，也是他创制新国家的主要思路。

国民质量决定国家的好坏，这是《新民说》的主题。他的一个基本观点是，锻造现代国家的前提必须首先要改造国民，他把这种“改造”的任务称作“新民”。也就是说，中国欲要以“现代国家”现身于世界，中国的平民百姓首先必须具备“国民”的资质与条件，其中包括：公共德性；国家思想、权利与义务思想、自由与进步观念；进取冒险精神；自治能力；自尊；合群；有毅力；等等。《新民说》是梁启超构建中国现代政治共同体的一个方案。其逻辑与严复的极为类似。不同的是，严复对这个方案的书写方式用的是渊雅的古文；而梁启超选取的是“笔端常带感情”的“启蒙文体”，成为中国宪治思想最重要的一种表达方式。

中国近代的宪治思想既是一种思想史，也是一种观念史、概念史。中国的思想者在表达中国问题时，虽然也运用了西方的概念，如民权、民主、宪法等，然而，这些概念因为夹杂了太多的中国元素，就使得中国的宪治思想对西方的概念的援用不是一般意义上的顺从，而是一种有力的抵抗。这也产生了一种独特的思想史现象：来源于西方的概念，被附加的却是中国的意义。对这些问题的发现与阐释，是近几年来我最为努力也因能力不逮而深感疲惫的地方。

04

作为30年的个人学术史，写到这里本该结束了，但这之于我却构不成一个完整的表述。实在地讲，专业性的学术在我的30年里只是一个狭小的空间，是人为挤出的一个地方，而剩下的那一大片空地，却被一个叫“闲逛者”的主人所占据。他没有固定的姿态，没有专注的事物，其存在的唯一方式就是闲逛。闲逛既可以在挤满人群的街道，以漫无目的的游走姿态背离人群，同时又被人群推挤；也可以远离人群，在黑夜的世界里，在那些声色光影以及漂浮于心底的记忆中游荡。他偏爱的是后一种。

闲逛是一种漫不经心的思考；闲逛也是一种收藏，将其所闻、所见，哪怕仅是一缕思绪都攥在手里。

黑夜中的漫游是一种无聊的快乐。鲁迅、本雅明、竹内好、北野武都是他造访的主人。其实，也不是造访，算是一种顺道的路过，一种好奇心驱使下的探头探脑。

闲逛者是社会专业化下的弃民。他看上去十分懒散，但在这懒散的背后，是一个观察者的警觉。他对游荡本身的酷爱来自于对循规蹈矩的现实的鄙夷。对现实的绝望，加快了闲逛者游走的步伐。

要说明一点的是：闲逛者并不提供娱乐，也不提供教诲。他呈现的只是漫游的快乐和收藏的热情。