赖永海：中国佛教的亦出世亦入世

自汉武帝“独尊儒术”之后，儒学便逐渐上升为社会的统治思想。至唐韩愈提出恢复孔孟道统后，儒学的影响更逐渐增大，其主张修、齐、治、平，提倡为王道政治服务的“入世精神”，也深刻影响于各家学说。东传佛教在中国所走的道路，就留下了深刻的儒学印痕。

佛教在中国所发生的一个重要变化，就是由原来的注重出世，逐渐发展成既讲出世，又讲入世，主张既出世又入世，把出世与入世统一起来。当然，这是一个漫长的过程，其间的变化也是逐步的、渐进的，而且往往多是先从某一个局部、某一个侧面开始，因此佛教的中国化（包括其由出世而入世的思想发展）表现出一种错综复杂的过程。

佛教刚传入中国时，其与中国传统文化距离最大、对立最尖锐的，当推其弃家离世的思想。在这方面，儒家对它的攻击是不遗余力的，主张把它尽退天竺，或放归桑梓，认为它不应在中国流传。此一遭遇，使得传入中国的佛教面临这样一种抉择：或者墨守遗教尽遭摈弃，或者入乡随俗，对传统的思想做某些改革，以求得自身的发展。中国佛教选择了后一条道路。

首先，与印度佛教对于政治一般都持避而远之的态度不同，中国佛教在入世与出世问题上却是另一番景象：中国佛教的许多名僧和宗派，常常根据佛经所言“佛为一大事因缘出现于世”以及大乘佛教“慈悲普度”的精神，认为佛教的根本宗旨不是为了自身的修行解脱，而是为了利他济世、普度众生。因此，中国佛教所宣扬的，多是大乘菩萨精神，所谓“我不入地狱，谁入地狱”，“地狱未尽，誓不成佛，众生度尽，方证菩提”。在此基础上，中国佛教常把出世与入世统一起来，认为只有把世间法做得停停当当，才能作为出世的资粮。以这种思想为基础，中国历史上许多佛教徒常大胆走出山林，投身社会，乃至涉足官场，过问政治。中国历史上和尚过问政治的事不胜枚举。早在东晋时期，名僧佛图澄曾被石勒尊为“大和尚”，石勒的大将军郭里略还拜他为师，“军机要事，皆听其言”（《高僧传·佛图澄传》）；前秦之道安，也是苻坚的政治顾问，征战之事，苻坚常与道安商量；前后秦之鸠摩罗什，更一度成为政坛上的风云人物；南北朝时的释慧琳，《南史》称他“少出家，后为文帝所重”，后“遂参权要，朝廷大事，均与议焉”，故史上对他有“黑衣宰相”之称；隋唐时期，几个较有影响的佛教宗派创始人，都与当朝皇帝关系密切，如智之与陈宣帝、陈文帝，玄奘之与唐太宗，法藏之与武则天，等等。

其次，与佛教东传之初，佛教徒对于儒家“不忠”、“不孝”的指责多以“在家”“出家”、“方内”“方外”及一些包含广泛的所谓“大忠”、“大孝”来进行辩释不同，隋唐以后的佛教，也逐渐走上儒家的道路——逐步伦理化。例如，唐代及唐代以后的许多佛教徒已不谈那种所包盖广的“大忠”、“大孝”，而是大谈那种实实在在的仁义忠孝。唐初李师政在其《内德论》中就说：“佛之为教也，劝臣以忠，劝子以孝，劝国以治，劝家以和。”唐代名僧百丈怀海始创，后历代均有所损益的《百丈清规》更大讲“忠”、“孝”：首二章“祝釐”、“报恩”讲“忠”，次二章“报本”、“尊祖”讲“孝”，完全仿效儒家口吻。宋之名僧契嵩所写的《孝论》更把父母视为“天下三大本之一”。明代僧人所撰之《孝闻说》、《广孝序》等文，也大谈孝道，认为，“世出世法，皆以孝顺为宗”（《灵峰孝论》，卷四之二），“儒以孝为百行之首，佛以孝为至道之宗”（《灵峰孝论》，卷七之一），把作为儒家学说基础的孝道视为佛教的根本宗旨之一，其儒学化、伦理化程度可见一斑。

隋唐之后的中国佛教在入世问题上的一个重要发展，是通过阐释“治心”与“治世”的相互关系，把出世与入世统一起来。在这一点上，宋代名僧契嵩是一个很有代表性的佛教思想家。在《寂子解》中，契嵩说：

儒佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。治心者不接于事，不接于事则善善恶恶之志不可得而用也；治世者宜接于事，宜接于事赏善罚恶之礼不可不举也。其心既治，谓之情性真正，情性真正则与夫礼仪所导而至之者不亦会乎？！

这段话的意思是说，儒佛二教虽然所出不同，但都是圣人之教，都以“治”为归趣。所不同的是，儒是有为之学，旨在治世；佛乃无为之教，旨在治心。治心之佛教虽然不介入世俗之善善恶恶，但如果把世人之心治好了，其情性则真正淳厚。情性既真正淳厚，自然与儒家礼仪所要达到的目标是一致的，这岂不是有益于治世吗？

在调和、融合传统佛教出世主义与儒家学说的入世精神方面，宋代天台宗的孤山智圆表现得更为突出，下面拟着重对智圆这方面的思想进行剖析，借以窥探宋元时期中国佛教如何融摄儒家学说的入世精神。

智圆自号中庸子，因“中庸”乃儒家经典之名，又向来被视为儒家之思想和传统术语，故有人问智圆：“中庸之义，其出于儒家者流，子浮图子也，安剽窃而称之耶？”此谓你是佛教徒，怎么剽窃儒家语以自号呢？智圆答曰：

夫儒释者，言异而理贯也，莫不化民，俾迁善远恶也。儒者，饰身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也。惟身与心，则内外别矣。生民，岂越于身心哉？非吾二教，何以化之乎！嘻！儒乎，释乎，其共为表里乎！（《中庸子传》上）

这段话的意思是说，儒学之与释教，虽然言说不同，但道理是一致的，都是为了教化民众，使之习善远恶。儒学乃修身之教，所以称之为外典；佛教乃治心之教，故称之为内典。身与心虽然有内外之别，但人之为人，岂能越乎身心之外？所以二教实正好互为表里。从这个意义上说，我智圆以儒家语为号又有什么不好呢？

智圆进一步指出：

岂知夫非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安。国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉！故吾修身以儒，治心以释，拳拳服膺，罔敢懈慢，犹恐不至于道，况弃之乎！呜呼！好儒以恶释，贵释以贱儒，岂能庶中庸乎？（《中庸子传》上）

此说简直把儒教作为释教的基础。如果没有儒教，则不能治国、宁家、安身，既然国不能治，家不得宁，身无以安，那佛教以什么为依托呢？所以，他提倡用儒修身，以释治心，拳拳服膺，不敢有丝毫懈怠，目的正在于至于理而达于道，怎么能说是放弃佛道呢？至于好儒而恶释，或者贵释而贱儒，二者都是违背中庸之道的。换句话说，他所以用“中庸”为号，就是表明他在儒释之间采取了一种不偏不倚的“中庸”立场。

智圆更以佛教之“中道”说儒家之“中庸”。当有人以“儒之明中庸也，吾闻之于《中庸》篇矣，释之明中庸，未之闻也”为诘时，智圆说：“释之言中庸者，龙树所谓中道义也。”并以佛教之不落有无，不荡于空，不胶于有之中道义去说儒家“过犹不及”之中庸。最后，智圆说：“世之大病者，岂越乎执儒释以相诬”，“故吾以中庸自号以自正，俾无咎也”（同上）。这说明智圆是有意用“中庸”之号来使自己于儒释之间持调和态度的。智圆对自己取号“中庸”的这一系列辩释，基本上把他为什么要提倡佛儒交融及其在调和佛儒问题上的主要思想表述出来了。

赵宋一代的佛教界之所以强调佛教的“治世”功能，这与受儒家学说“入世精神”的影响是密切相关的。例如，就智圆本人而言，据《谢吴寺丞撰闲居编序书》记载：智圆“洎年迩升冠，颇好周孔书，将欲研几极深，从有道者受学，而为落发之师拘束之，不获从志。由是，杜门阒然，独学无友，往往得五经之书而自览焉”。从这段记述看，智圆从小就颇好儒学，尽管受到其师的反对，未能实现对儒学“极深研几”的愿望，但这并没有妨碍他独览自学儒家经典，乃至于对“周、孔、孟、荀”之书，往往“行披坐拥”，“虽无师之训教，无友之磋切”，也没有妨碍他“准的五经，发明圣旨”（《谢吴寺丞撰闲居编序书》）。正是由于智圆对儒学不但好之，而且读之，因此，在出、入世问题上深受儒学的影响，对儒学“修齐治平”的思想颇表赞赏，由之逐渐把儒学的“治世”思想纳入自己的学说体系之中。

赵宋一代佛教的入世倾向，还表现在另外一个方面，即佛教的世俗化。在这一点上，宋代另一位著名禅师，即“看话禅”的倡导者大慧宗杲最具有代表性。沿着禅宗“运水与搬柴，皆神通妙用”的道路，宗杲进一步倡“喜时怒时，净处秽处，妻儿聚头处，与宾客相酬酢处，办公家职事处，了私门婚嫁处，都是第一等做功夫，提撕警觉底时节”（《大慧普觉禅师语录》上）。也就是说，世俗的一切事务，乃至人们的一切动作施为、语默动静，皆是佛家的第一等做功夫处。更有特点的是，宗杲把佛教的世俗化与佛儒之交融联系、统一起来。他说：“□地一下子，儒即释，释即儒；僧即俗，俗即僧；凡即圣，圣即凡。”（《答汪应辰书》）在宗杲看来，佛儒、僧俗、凡圣之间，并不存在什么绝对的界限，在一定情况下，它们都是相摄互融的。基于这一思想，宗杲反对把在家、出家，世俗、僧侣对立起来，赞扬李邦产在“富贵丛中参得禅”，杨亿虽身居翰林也参得禅，张商英做江西转运使仍参得禅。宗杲认为，这种在世俗事务中参禅，比那些“终日鬼窟打坐”的默照禅师要强得多。

随着佛教的儒学化和世俗化，赵宋一代出现了僧侣、禅师与士大夫相互交游、酬唱的局面。一方面，僧人多与士大夫交往，如大慧宗杲之与张九成，雪窦重显之与曾会，首山省念之与王随，佛印了元之与苏轼，天衣义怀之与杨亿，大觉怀琏之与王安石，黄龙祖心之与黄庭坚等等；另一方面，士大夫参禅者更多，从上层官僚如王安石、杨亿、富弼、李遵勖、杨杰、张商英等，到理学家如周敦颐、二程、朱熹、陆九渊，无一不热衷于参禅或出入佛老。当时的佛教界，僧侣们常常真乘法印与儒典并用；而在儒学界，士大夫们也多既深明世典，又通达释教。佛儒之间虽然在某些个别问题上还有相互对立和相互排斥的现象，但从总体上说，确呈现出一种相互汇合、交融之局面。这种交融汇合从严格的意义上说甚至不限于儒佛二教，而是在当时社会上处于主导地位的儒、释、道三种思想潮流均加入了交汇之洪流，以至出现了诸如“红花白藕青荷叶，三教原来是一家”等说法。

（节选自赖永海《佛学与儒学》，有删节。）