巴特勒对波伏娃：社会性别是伪命题吗？

巴特勒对波伏娃

社会性别是伪命题吗

作者丨朱迪斯·巴特勒

朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）， 美国后结构主义学者，其研究领域有女性主义现象学、酷儿理论、政治哲学以及伦理学。1993年开始任教于加州大学伯克利分校修辞学与比较文学系，并且1998年开始担任比较文学和批判理论学程的Maxine Elliot教授。

巴特勒知名于《性别惑乱：女性主义与认同颠覆（1990）》和《身体之重：论性的论述界限（1993）》，其中挑战传统性别观并发展其性别述行（gender performativity）理论。

01.

社会性别的理论传统

是否有“某种”所谓人所拥有的性别？还是说，性别是所谓人的存有的一个本质属性，如同“你是什么性别”这个问句所隐含的意义一样？女性主义理论家宣称社会性别是生理性别的文化诠释，或是社会性别是文化建构的时候，这个建构的特色或机制是什么？如果社会性别是建构的，那么它能不能建构成别种风貌？或者，它的建构性是否暗示了某种形式的社会决定论，排除了能动性（agency）和改变的可能？“建构”是否暗示了有某些法则，它们根据普遍的性差异坐标轴产生社会性别差异？社会性别的建构如何发生，在哪里发生？对于某种不能假定有一个先于它存在的人类建构者的建构，我们能从中找到什么意义？

在一些论点里，社会性别是建构的这样的观点暗示了某种社会性别意义的决定论：这些意义铭刻在解剖学上有所区分的身体之上，而这些身体被理解为一个严格的文化律法的被动接受者。当我们以这样一种或一套律法的框架来理解“建构”社会性别的相关“文化”，那么社会性别似乎就跟它在生理即命运这样的论述下没什么两样，都是命定的、固定的。在这样的情形里，成为命定的不是生理，而是文化。

↑西蒙·德·波伏娃

另外，西蒙·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）在《第二性》里说：“一个人不是生来就是女人，而其实是变成的。” 对波伏娃来说，社会性别是“建构”的，但她的论述隐含了一个能动者，一个我思故我在的主体（cogito），它以某种方式获取或采用那个社会性别；而原则上，这个主体也可以采取另一个性别。社会性别是不是像波伏娃的论点所暗示的那样是可变的、可以受意志控制的？在这样的情形下，“建构”是否可以简化为一种形式的选择？波伏娃很清楚一个女人是“变成”的，但总是在一种文化强制下成为一个女人。显然，这个强制性不是从“生理性别”而来。在波伏娃的论述里，没有任何一点保证变成女人的“那位”一定是女性。如果如她所说“身体是一种情境（situation）”，我们就无法诉诸一个没有被文化意义诠释过的身体；因此，生理性别不能构成一个先于话语的解剖学上的事实。事实上从定义上来说，我们将看到生理性别其实自始至终就是社会性别。

关于建构的意义的争议，似乎陷在传统哲学上自由意志与决定论两极化的泥泞里。

因此，我们可以合理地怀疑，一些常见的对思想的语言限制，既形成也限定了这些论辩的框架。在这些框架下，“身体”成了被动的媒介，受到文化意义的镌刻；或者它是一个工具，通过它某种专擅和诠释的意志决定着自身的文化意义。不管是哪种情况，身体都只是被当作一个工具或媒介，一整套的文化意义跟它只属于外在的联系。然而，“身体”这概念本身是一种建构，跟那些构成性别化的主体领域里无数的“个别身体”一样。我们不能说个别的身体在受到社会性别标记之前有某种可意指的（signifiable）存在；于是问题出现了：在何种程度上，身体是在社会性别的标记里、通过这些标记形成的？我们如何重新设想身体，使它不再是一个被动的媒介或工具，等待着某种全然非物质性的意志的激活力量？

不管社会性别或生理性别是固定的还是自由的，都是一种话语的作用，如下文会提及的，这话语试图对分析设定某种限制，或是试图确保人道主义的某些信条成为所有对社会性别的分析的先决条件。所谓不可撼动的场域，不管它是属于“生理性别”或“社会性别”，或甚至是属于“建构”这个意义本身，它都提供了一条线索让我们了解，在做任何进一步的分析的时候，什么文化可能性是能够、什么又是不能够被调度的。对社会性别进行话语分析时所受的限制，预设并支配了文化中可想象的以及可实现的性别设定（gender configurations）的可能性。这并不是说任何、所有的性别的可能性都是开放的，但是分析的底线显示了被话语限定的经验的局限性。这些限制一直设置于某种霸权文化话语的框架里，而这话语又是建立在以普遍理性的语言面貌呈现的二元结构基础上。因此，在那个语言所建构的可想象的社会性别领域里，限制已经被内设了。

社会科学研究者把社会性别当作分析的一个“要素”或一个“维度”，但是社会性别也应用到肉身具现（embodied）的个人身上，作为生物、语言，以及/或文化差异的“标记”。在后面几项情形里，社会性别可以理解为一个（已经）在生理性别上分化了的身体所承担的意义，但即使如此，这个意义也只能在它与另一个对立的意义之间的关系里存在。一些女性主义理论家宣称社会性别是“一种关系”，事实上是一组关系，而不是一种个人的属性。另一些追随波伏娃的观点的女性主义理论家则认为只有女性这个性别是受到标记的，而普遍的人与男性这个性别是等同的，因此女人以她们的性/性别来定义，而男性则受到颂扬，承担了超越身体的普遍人格。

02.

新批判：跳出“他者”建构

露西·伊利格瑞（Luce Irigaray）让这个议题的讨论变得更复杂，她认为在身份话语里，女人即使不构成矛盾，也是一种悖论。女人这个“性别”不是“一个”性别。

↑露西·伊利格瑞

在普遍男权主义的语言——一种阳具逻各斯中心（phallogocentric）的语言——里，女人成了那不可再现的（unrepresentable）。换句话说，女人代表了一个不能够被思考的性别，是语言的不在场（absence）和晦涩难解的部分。在一个系于单义意指的语言里，女性这个性别构成了那无法约束、无法指定的部分。在这层意义上，女人这个性别不是“单一”的，而是多元的。伊利格瑞反对波伏娃所认为的女人是被指定为他者的观点，她认为主体与他者都是用来支持一个封闭的阳具逻各斯中心意指经济（phallogocentric signifying economy）的，这个意指经济通过对女性完全的排除来达成它一统权力的目标。对波伏娃来说，女人是男人的反面，是缺乏，通过与它的对比，男性身份得以区别开来；对伊利格瑞来说，这个辩证本身形成一个体系，排除了一个与它完全不同的意指经济。在萨特式的能指—主体（signifying-subject）与所指—他者（signified-other）的框架里，不仅女人受到错误的再现，这样的意指错误也点出了整个再现结构的不足。因此，这个非一的性别提供了一个出发点，用以对霸权的西方再现、支持主体这个概念的实在形而上学（metaphysics of substance）提出批判。

实在形而上学是什么？它如何指导了关于性别范畴的思考？首先，人道主义的主体概念往往假定一个实在的人，承载着各种本质的和非本质的属性。人道主义的女性主义立场可能把社会性别理解为人的属性，而人的本质被描述为一个未区分性别的实在或是“内核”——理念的“人”，代表一种普遍的理性、道德思辨或语言的能力。普遍的人的概念，被一些历史与人类学的立场以某种社会性别理论置换，作为一个思考的出发点。这些立场对社会性别的理解是，在具体可指的语境里由社会所建构的主体之间的一种关系。这种关系的或者语境的观点认为，人“是”什么，社会性别“是”什么，总是与决定它的那些建构的关系有关。社会性别作为一种不断改变、受语境限定的现象，它不指向一个实体的存有，而是指向一些具有文化与历史特殊性的关系整体里的某个相关的交集点。

然而，如果是伊利格瑞，她会坚持女性这个“性别”是语言的一个不在场，文法无以表述的一种实在，因此，这个观点暴露了实在是男权中心话语的一个持久而基本的幻想。这不在场并没有在男性中心的意指经济里被标记出来——这与波伏娃（以及维蒂格）所认为的女性是受到标记、男性则未被标记的论点正好相反。对伊利格瑞来说，女性不是从内在和对立面来定义男性这个主体的“缺乏”（lack）或是“他者”（other）。相反地，女性回避了再现这个要求，因为她既不是“他者”也不是“缺乏”；这些范畴与萨特式的主体相关，内在于阳具逻各斯中心体系。因此对伊利格瑞来说，女性永远不可能会如波伏娃所说的那样是一个主体的标记。此外，我们也不能够在任何特定的话语里，以某种男性与女性之间的限定关系对女性进行理论构建。因为在这里话语是个不切题的概念。即使具有多样性，话语仍然创建了那许许多多的阳具逻各斯中心的语言模式。因此，女性也可以说是不算数的一个主体。在一个男性构成的封闭循环的能指和所指的意指经济里，男性与女性的关系是不能获得再现的。极反讽的是，波伏娃在《第二性》里其实已经预示了这个无解之题：她说男性无法解决女人这个问题，因为这样一来，他们就成了球员兼裁判。

03.

社会性别的循环论辩

上述立场的差异绝对不是截然区分的；每一种立场都从社会建制的性别不对称的语境里，质疑“主体”与“社会性别”的位置性与意义。上述立场提供的选项绝没有穷尽所有对社会性别的诠释的可能性。女性主义在社会性别的探讨上的循环论辩这个问题，在现存的不同立场上凸显出来：一方面一些立场假设社会性别是人的第二特征，另一方面其他立场又强调人的概念本身——在语言中占据主体的位置——是一个男权中心的建构与特权，它实际上排除了女性这一性别在结构上和语义上的可能性。这些关于社会性别的意义（社会性别到底是不是我们要讨论的词语？或者是否生理性别的话语建构其实才是更基本的？又或许，我们要讨论的是妇女群体或个别妇女，以及/或男性群体与个别男人？）的尖锐分歧，使得我们有必要在极端不对称的社会性别关系语境里，从根本上重新对身份的范畴进行思考。

↑朱迪斯·巴特勒

对波伏娃来说，在存在主义的厌女症分析范式里，“主体”一直就是男性的，它等同于普遍的事物，与女性“他者”有所区别；女性“他者”外在于人格的普遍规范，无望地成了“特殊的”，具化为肉身，被宣判是物质的存在。一般对波伏娃的理解是她在为女人的权利作呼吁，实际上就是要让女人成为存在主义的主体，以便能被一种抽象的普遍性框架所含括；但是，她的立场也隐含了对抽象男性认识论主体超脱肉身具现的特质的某种重要批判。这个主体是抽象的，甚至否认了它自身受社会所标记的肉身具现，然后它把它所否定、贬低的肉身具现投射到女性的领域，最后把身体重新命名为女性。身体与女性的联系以一种神奇的互动关系作用：女性由此被局限于她的身体，而被全盘否定的男性身体则矛盾地成为一个表面上彻底自由的非物质性工具。波伏娃的分析隐含了这样的提问：男性通过什么样的否定与否认的行动获得了超脱肉身具现的普遍性，而女性则被建构为一个被否定的肉体性存在？主人—奴隶（master-slave）的辩证关系，在这里以一个非平等互惠、不对称的性别关系的框架来全面重新表述，它预示了伊利格瑞后来所描述的男性中心意指经济，这个意指经济包括存在主义主体，也包括它的他者。

波伏娃提出女性身体应该是女人获享自由的情境（situation）和媒介（instrumentality），而不是一个定义与限制的本质。肉身具现理论是波伏娃的分析的中心思想，但显然这个理论因为不加批判地复制了笛卡尔对自由与身体的区分而有所局限。尽管我之前试图作相反的论证，但显然即使在提出要统合这些词语的时候，波伏娃还是维持了精神/身体的二元论。这个区分的保留可以解读为阳具逻各斯中心主义的一个症候，而波伏娃低估了它。从柏拉图开始，到笛卡尔、胡塞尔以及萨特一路延续下来的哲学传统，灵魂（意识、精神）与身体的本体论区分，无一不支持着政治上和精神上的臣服和等级关系。精神不但征服了身体，还不时做着完全逃离肉身具化的幻想。文化上精神与男性、身体与女性的联系，在哲学和女性主义领域里都有精辟的文献资料可考。因此，任何对精神/身体二元区分不加批判的复制，我们都应该对之重新思考，检视这个区分如何因袭陈规地生产、维系以及合理化了固有的性别等级。

波伏娃理论里关于“身体”的话语建构，以及身体与“自由”的分割，没能在性别这个轴线上标示出精神与身体的二元区分，而这样的区分原本可以说明性别不对称何以会如此顽固。在她公开的论述里，波伏娃指出女性身体在男权中心话语里是受到标记的，而男性身体与普遍等同，不被标记。伊利格瑞清楚地指出，标记者与被标记者都是由男权中心的意指模式所维系的，在这意指模式里，女性身体实际上被“划出”了可意指的范畴。用后黑格尔的术语来说，她被“删除”（cancelled），而不是被保留。在伊利格瑞的解读里，波伏娃所谓女人“是性/性别”的论点被倒转过来：女人不是指派给她的那个性别，而其实又是（而且肉身具化了 [en corps］）男性这个性别，只不过是以他者性（otherness）的形态展现于世。对伊利格瑞来说，意指女性的阳具逻各斯中心模式，永远是在复制那些由于自我膨胀的欲望而生出的幻想。阳具逻各斯中心主义不但没有在语言上作出自我克制的姿态，允许女人拥有他性（alterity）或差异性（difference），反而提出了一种命名来遮蔽女性，窃据其位置。

文章选自《性别麻烦》(修订版)

朱迪斯·巴特勒｜著，宋素凤｜译，岳麓书社｜浦睿文化，2024年

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