孙明君|陈寅恪“士族阶级”说述评

摘要:陈寅恪先生的“士族阶级”说乃是有别于通行阶级观的另一种阶级学说。“士族阶级”说的提出有利于学界深入研究门阀士族阶层的历史地位与社会作用。但是，“士族阶级”的门风似乎不宜用“优美”一词予以概括，同时，曹魏集团与司马氏集团之间的关系并不是“阉宦阶级”与“士族阶级”之间的较量。

关键词:陈寅恪;士族阶级观;人民阶级观

陈寅恪先生融会中西，贯通古今，被学术界誉为“伟大的中国史学家”，“是三百年甚至一千年乃得一见的学术大师”。20世纪80年代以来，陈寅恪研究日渐成为一门显学，出版了多种传记类作品和研究性论著，发表了数百篇学术论文，是故，有人称之为“陈学”。在陈寅恪的思想体系中，士族理论占有重要的位置，目前已有多篇文章论及。 笔者拜读陈寅恪先生著作之时，既有茅塞顿开之悟，也有百思不解之结。今就陈先生在汉晋历史研究中所提出的“士族阶级”说，冒昧提出粗浅的陋见，希冀得到大雅君子的教正。

一、“士族阶级”说的内涵

对于生活在20世纪中国大陆地区的民众而言，“阶级”曾是一个耳熟能详的词语。“阶级”有一个标准定义:“所谓阶级，就是这样一些集团，由于他们在一定社会经济结构中所处的地位不同，其中一个集团能够占有另一个集团的劳动。”任何与此不同的解释都会在“阶级斗争”观念盛行的年代中被视为异端邪说。陈寅恪也喜欢说“阶级”，但他的“阶级”与上述通行的“阶级”之定义并无共同之处。

对于陈寅恪的“士族阶级”说，有两种不同的看法。一种意见认为它体现了陈寅恪在方法论上的高度。万绳楠说:“这次整理魏晋南北朝史的听课笔记，我惊异地发现:阶级分析和集团分析(实际上也是阶级分析)的观点与方法，竟贯穿在陈老师的全部讲述之中。第一篇便是《魏晋统治者的社会阶级》。这可说明陈老师研究历史，在方法论上达到了何种高度。可以这样说:陈老师不仅是我国近代资产阶级史学的开创者和奠基人，而且是从资产阶级史学过渡到马克思主义史学的桥梁。”另一种意见则认为由于陈寅恪先生的“忽略”，“混用”了“阶级”这个重要的词语。胡戟说:

作为一个20世纪的学者，著述应遵守的通行学术规范中，有一点陈寅恪似有所忽略，即使用已为人公认的专业用语概念范畴，不甚严密。比如“阶级”一词，已有了严格的经济学、政治学、社会学上的意义......而陈的论著中，无论早期、晚期，仍均按汉语传统把阶级当做等级的意义运用，除了在《东晋南朝之吴语》中用为“社会阶级”、“士族阶级”，在《唐代政治史述论稿》中用为“士大夫阶级”，在上引《东晋南朝之吴语》一文中还用为“北语阶级”、“吴语阶级”。这些似应有阶层、集团、群体、人众的区别，选择适当词语表述为好，混用一个“阶级”，容易引起概念上的混乱。

依笔者之拙见，在以上相左的阐释中，不论是肯定者还是批评者，都未能正确领悟陈寅恪先生的“士族阶级”说。“桥梁”说固然出于陈门弟子的好意，想表明老师的进步性。但在持通行阶级观的人看来，“桥梁”说拔高了“士族阶级”说;而在持“士族阶级”说的人看来，“桥梁”说贬低了“士族阶级”说。用通行阶级观来看，在封建社会，只有两个对立的阶级，一个是以帝王将相为代表的封建地主阶级，另外一个是受剥削、受压迫的农民阶级。所谓的“士族阶级”只是统治阶级队伍中的一个阶层而已。在魏晋南北朝时期，这个“阶级”其实就是贵族阶层，当时也称之为“门阀”、“士族”、“世族”等。通行的、标准的“阶级”定义，陈寅恪并非不明白;“严格的经济学、政治学、社会学”意义上的“阶级”，陈寅恪也不是不知道。可是，在他看来，通行的阶级观并不是“社会阶级”的真实反映，真正的“社会阶级”就是“士族阶级”(也可以称为“士大夫阶级”、“北语阶级”等)与其他“阶级”(例如“阉宦阶级”、“吴语阶级”等)之间的对立，这些在后人眼里容易引起概念上混乱的词语，在陈寅恪那里区分得一清二楚的。也许，“士族阶级”和“士大夫阶级”比较好理解，两者都是从政治、文化上区分的，他们是同一社会阶层的不同称呼，也就是我们习惯上所谓的中古时代的门阀士族阶层。“北语阶级”和“吴语阶级”为何又从语言的角度来区别呢?陈寅恪在《东晋南朝之吴语》中说:“南北所以有如此不同者，盖江左士族皆操北语，而庶人操吴语;河北则社会阶级虽殊，而语音无别故也......东晋南朝官吏接士人则用北语，庶人则用吴语，是士人皆北语阶级，而庶人则皆吴语阶级。” 原来，“北语阶级”是指江左士族阶级，“吴语阶级”则指南方庶人阶级。可见在陈先生的理论体系中，划分“社会阶级”的标准取决于士人的门第出身。

阶级本来指台阶，后来有了引申义。《后汉书·文苑传下》曰:“阶级名位，亦宜超然。”此处的“阶级”是指尊卑上下的等级。《晋书·张载传》曰:“今士循常习故，规行矩步，积阶级，累阀阅，碌碌然以取世资。”这里的“阶级”与“阀阅”意义接近，陈寅恪的“阶级”一词显然就是从此变化而来的。他之所以自觉选择“士族阶级”说，原因有二。一是出于维护和发扬中华民族文化的动机。出于对国家、民族的历史使命感和社会责任感，他在学术研究中对种族问题和门第问题给予了特别的关注，意图通过强调“社会阶级”、“士族阶级”、“儒学大族”来拯救世俗人心。传统的儒家知识分子都在追求“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。陈寅恪虽然以学术作为自己的终生追求，但他自觉地把学术研究看作这个大事业中的一个组成部分，以传播中华文化作为自己的使命。二是与陈先生高贵的门第出身相关。他出身于著名的义宁陈氏家族。其祖父陈宝箴为清末著名政治家，曾任湖南巡抚，推行新政。其父陈三立，光绪十二年进士，同光诗派的代表人物。在这样的家族中成长起来的陈寅恪自然对于门第和阶级问题非常敏感。

陈寅恪的门第情结不仅表现在日常生活中，同时也体现在他的学术研究中。这一点已为多位学者所指明，例如:“胡适曾说，陈寅恪有‘遗少’气，不如说他身上有着浓厚而深刻的‘世家子’情结更符合实际......注重出身、讲求源流，贯彻于陈氏史著，再明显不过地表达了陈寅恪寄托遥深的史家情怀。”“无法抹掉祖先显赫历史的铭印和与生俱来的名士气质，使陈寅恪一生自觉或不自觉地恪守着‘物以类聚，人以群分’的准则。这种气质无论是在他的学术研究里还是待人处世中都留下了刀刻一般的痕迹。详考‘家世风习、历史源流’，实为陈寅恪中年后治史一大心得及手法，其运用之娴熟与得心应手，每有精论”。

陈寅恪的“士族阶级”说自有其存世的价值。在观察中国历史的时候，运用此说可以看见许多世人看不清楚、看不深刻的历史现象。目前，学术界普遍认为:他有关士族文化世家的论述从文化本位角度研究中国文化与中国社会，即涉及学术文化的继承发展，也涉及国家制度与民间社会发展的各种问题，其意义超出了中古史的范畴，开辟了一个新的历史研究领域。其中的一些论述已经成为史学和文学研究界的共识。20世纪80年代以来撰写的魏晋南北朝隋唐博士学位论文和学术专著无不受到了陈寅恪的沾溉，许多涉及文学与士族关系的著作都是在陈先生士族理论指导下完成的。但是，从另外一个角度看，任何一种学说和理论的合理性都有一个度，如果超出了这个度，夸大了这种理论，其结论有时不一定符合历史事实。本文认为陈寅恪在论述士族阶级之门风和曹魏集团之阶级成分时，有值得商兑之处。

二、“士族阶级”之门风

陈寅恪有这样一段名言:“夫士族之特点既在其门风之优美，不同于凡庶，而优美之门风实基于学业之因袭。故士族家世相传之学业乃与当时之政治社会有极重要之影响。”这段名言是对“士族阶级”的最高礼赞。他还说:“东汉之中晚世......主要之士大夫，其出身则大抵为地方豪族，或间以小族，然其大多数为儒家之信徒也。职是之故，其为学也，则从师受经，或游学京师，受业与太学之博士。其为人也，则以孝友礼法见称于宗族乡里......故其学为儒家之学，其行自必合儒家之道德标准，即仁孝廉让等是。质言之，小戴记大学一篇所谓修身齐家治国平天下一贯之学说，实东汉中晚世士大夫自命为其生活实际之表现。一观后汉书党锢传及有关资料，即可为例证。”“东汉外廷之主要士大夫，既多出身于儒家大族，如汝南袁氏及弘农杨氏之类，则其修身治家之道德方法亦将以之适用于治国平天下，而此等道德方法皆出自儒家之教义......此范围即家族乡里，此标准即仁孝廉让。以此等范围标准为本为体。推广至于治民治军，为末为用。总而言之，本末必兼备，体用必合一也”(第51页)。以上两段即是对士族优美门风的具体阐释，我们可以尝试归结为:其学为儒家修齐治平之学，其行必合儒家之道德标准。

根据以上标准去查对汉魏两晋士族流变史，却难以得出“士族之特点在其门风之优美”的结论。而且，从陈寅恪的具体论述中也可以看到与这一结论之间的冲突处。让我们先看两晋南朝士族之门风。

第一，从西晋开始，衡量士族的标准渐渐与儒学脱离了关系，所谓士族日渐成为世代达官显贵之家族的代名词。陈寅恪说:“所谓士族者，其初并不专用其先代之高官厚禄为其唯一之表征，而实以家学及礼法等标异于其他诸姓......凡两晋、南北朝之士族盛门，考其原始，几无不如是。”“在六朝初期所谓高门，不必以高官为唯一之标准......非若六朝后期魏孝文之品目门第专以官爵之高下为标准也”(第148页)。也就是说，在汉魏时代，衡量是否是士族的主要标准有二，一是是否位高权重，二是是否具有儒学素养。陈先生认为具有学术文化特征的士族才是真正意义上的士族，这样的士族也可以称为“文化士族”，因此，他的士族阶级实际上是文化士族阶级。儒学及其实践之礼法特征保证了其家族门第之得以成立及维持不坠。据“其初”“考其原始”“在六朝初期”可知，士族门风的优美主要表现在东汉时期，最晚到西晋初期。到了“用其先代之高官厚禄为其唯一之表征”之时优美的门风已经变味了。同时，即使是在“其初”并不是所有的士族门风都是优美的，只有那些文化士族家族才具有优美的门风。

第二，两晋南朝士族多放弃了儒学思想，走上了儒玄双修、儒玄佛并存之路，甚至有些家族表面尊奉儒学、实质是崇拜鬼道。即使是文化士族在两晋时代也并不能保证其门风之优美。陈先生说:“东西晋南北朝时之士大夫，其行事遵周孔之名教(如严避家讳等)，言论演老庄之自然。玄儒文史之学著于外表，传于后世者，亦未尝不使人想慕其高风盛况。然一详考其内容，则多数之世家其安身立命之秘，遗家训子之传，实为惑世诬民之鬼道，良可叹也。”(第44页)

如果把两晋的士族分为三类:其言行皆符合儒家行为规范者为第一类;行事尚遵守周孔之名教，而言论上奉行老庄之自然者为第二类;以惑世诬民之鬼道作为其安身立命之秘者为第三类。正如陈先生所说第三类并非只是琅琊王氏等少数门阀士族，而是“多数之世家”;第二类几乎囊括了当时所有的高门大族，生活在两晋时期而没有受到玄风浸染的士族渺然难寻。如果以第一类作为参照，那么第三类不用说了，即使是第二类士族之门风似乎也不能用“优美”概括。由此可知，陈先生所说的门风优美的士族，只是所谓的文化士族(或曰儒家大族)，而文化士族只是汉晋之际士族阶级中的部分家族。

第三，两晋南朝时代，即使是个别士族家族能够遵守所谓儒学，也只是齐家之学，与原始儒学治国平天下的追求并不相同。讲究家学及礼法固然是儒家学说中的重要内容，但不是儒家学说的全部。从家的角度说，修齐治平是一个整体。如果修己是内圣之道，齐家与治国平天下是外王之道。那么，部分宋明理学家只是在内圣上作功夫，放弃了外王，不是完整的儒学;中古时代的门阀士族放弃了治国平天下，只是在齐家上下功夫。虽然口头说自己在坚持儒学，其实是在儒学的幌子下，经营自己的家族利益。

第四，许多门阀士族子弟不仅不是道德高于凡庶的表率，而是带坏社会风气的典型。出身于士族家庭有机会接受良好的教育，可以从小学习儒家的仁义礼智学说，有条件培养为一个高尚的人、健全的人，但个人的品质不能完全与读书多少挂钩。同样的门第、同样的教育却不能培养出同样的人才。晋宋之际谢晦兄弟的人生选择就是明证。《宋书·谢瞻传》载谢瞻对谢晦说:“吾家以素退为业，不愿干预时事，交游不过亲朋，而汝遂势倾朝野，此岂门户之福邪?”

范文澜说:“封建统治阶级的所有凶恶、险毒、猜忌、攘夺、虚伪、奢侈、酗酒、荒淫、贪污、吝啬、颓废、放荡等等龌龊行为，司马氏集团表现得特别集中而充分。每个阶级都有自己的道德观，封建统治阶级当然也有它的道德观，但在司马氏集团里，封建道德是被抛弃得很干净的。”陈寅恪也说:“礼法为儒家大族之优点，奢侈为其劣点。节俭为法家寒族之优点，放荡为其劣点......故西晋一朝之乱亡，乃综合儒家大族及法家寒族之劣点所造成者也。”(第146页)我们当然不能把凶恶、险毒等龌龊行为都送给士族阶级，公平地说，两晋时代既有品行高尚的士族精英，同时也有许多出身于士族的无耻之徒。

如此，两晋南朝士族之门风似乎不宜用“优美”一词来予以概括。也就是说东汉时代部分士族阶级的优美门风在两晋南朝已经消失殆尽。陈寅恪所谓的士族优美之门风当主要指东汉世家大族而言。东汉一朝的士风在桓、灵二帝时有了明显变化，即此时形成了一个特殊的群体———党锢之士。所以东汉士风以汉桓帝即位为标志，分为两个时段。

在第一个时段内出现了诸多“经明行修之人”。正如顾炎武《日知录》卷一三《两汉风俗》指出:“汉自孝武表章六经之后，师儒虽盛，而大义未明，故新莽居摄，颂德献符者，遍于天下。光武有鉴于此，故尊崇节义，敦厉名实，所举用者莫非经明行修之人，而风俗为之一变。至其未造，朝政昏浊，国事日非，而党锢之流、独行之辈，依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已。三代以下，风俗之美，无尚于东京者!”表面上看，陈寅恪所说的“士族之特点既在其门风之优美”与顾炎武的“风俗之美，无尚于东京者”意思相同，皆指士人接受了儒家学说之后，表现出经明行修的美德，其实两者之间还是有区别的。顾炎武所说并非某一阶层，而陈先生所说则特指士族阶级。

儒学士族或曰文化士族只是士族阶级中的一种，不能用儒学士族取代所有的士族阶级。蒙思明指出在东汉政权下进入士族阶层有三条途径，一是凭借其经济势力，二是凭借其政治势力，三是累世学术之家。他说:“盖两汉学术集中经学，经学大家累世传业，如同其他工艺技巧之成为世业一样。”不是说所有的累世学术之家就是儒学士族，也有一些儒学大家只是以儒学为沽名钓誉之工具。《汉书·儒林列传》云:“自武帝立《五经》博士，设科射策，劝以官禄，迄于元始，百有余年，传业者浸盛，枝叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路使然也。”那些世代以儒学相传的家族中也不乏以儒学作为敲门砖的人，不乏把儒学看作一门手工艺的人。他们表面上讲的和实际上做的完全是两码事。

东汉时期，儒学并不是儒学大族的专用品，儒学属于全社会。《后汉书·儒林列传》论曰:“自光武中年以后，干戈稍戢，专事经学，自是其风世笃焉。其服儒衣，称先王，游庠序，聚横塾者，盖布之于邦域矣。若乃经生所处，不远万里之路，精庐暂建，赢粮动有千百，其耆名高义开门受徒者，编牒不下万人，皆专相传祖，莫或讹杂。”推究以儒学起家的士族，开始时无不始于凡庶之士。即使出身贫寒者，也有可能因为学习儒学而成为名士。陈寅恪也说:“魏晋之际虽一般社会有巨族、小族之分，苟小族之男子以才器著闻，得称为‘名士’者，则其人之政治及社会地位即与巨族之子弟无所区别，小族之女子苟能以礼法特见尊重，则亦可与高门通婚，非若后来士族之婚宦二事专以祖宗官职高下为唯一之标准者也。”可见，非士族出身的士人也有优秀者，这样的士人在道德和学问上并不输于门阀子弟。即使门第不够高、门风不够“优美”的家族也可以培养出优秀人才。

第二个时段也就是汉末桓灵之世。东汉末期，社会上有三大矛盾，一是外戚与宦官交相擅权乱政。延熹二年(159)、建宁元年(168)和中平六年(189)宦官集团三次发动突然袭击，分别谋杀了外戚大将军梁冀、窦武、何进。后袁绍捕杀宦官，结束了东汉社会宦官与外戚交相擅权、乱政的局面。二是清流士人与浊流势力的较量。延熹九年、建宁二年两次发生党锢之祸，清流士人遭到了残酷镇压。所谓的清流是接受了原始儒学思想的知识分子，清流士人在东汉中期逐渐形成，党锢之士是清流士人在桓灵之世的代表。清流士人在黑暗的环境中，与浊流势力展开了激烈斗争。三是农民阶级与地主阶级的矛盾，最后导致黄巾起义，东汉帝国陷入风雨飘摇之境。

不容否认，清流党人领袖多出身于儒学大族，如窦武、李膺、陈蕃等;但是也有家庭出身不明的，如王畅、范滂等;还有出身于贫贱家庭和非良家子者，如郭林宗、岑晊等。《后汉书·郭太传》载:“郭太字林宗，太原界休人也。家世贫贱。早孤......就成皋屈伯彦学，三年业毕，博通坟籍。善谈论，美音制。乃游于洛阳。始见河南尹李膺，膺大奇之，遂相友善，于是名震京师。”《后汉书·党锢列传》载:“岑晊字公孝，南阳棘阳人也。父豫，为南郡太守，以贪叨诛死。晊年少未知名，往候同郡宗慈，慈方以有道见征，宾客满门，以晊非良家子，不肯见。”由此可见，汉末清流集团也吸纳了不少出身于社会下层的士人。当士人们自觉地结成这个群体的时候，不是以家庭出身作为标准，否则就不会出现“匹夫抗愤，处士横议”的局面了。

即使是从陈寅恪的论述中也可以看到，士族阶级的门风并一定能够用“优美”一词予以概括，但陈先生还是坚持使用了这样的字眼，并给予了崇高的礼赞，从中我们不难体会他对士族阶级的偏爱与回护之情，其心情可以理解，但是似乎与历史事实不尽相符。所谓士族阶级的优美门风只是存在于一段时期内(主要是东汉时代)，存在于部分士族阶级(主要是儒学大族)中，如果用它来指代整个士族阶级的门风似乎有以偏概全之嫌。

三、曹魏集团的“阶级”属性

陈寅恪先生在《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》一文中，将曹操视为“阉宦阶级”的代表，而把袁绍、司马懿列为“士族阶级”的代表，他认为曹魏与司马氏集团的斗争是阉宦阶级与士大夫阶级之间的较量。他说:“魏为东汉内廷阉宦阶级之代表，晋为外廷士大夫阶级之代表。故魏、晋之兴亡递嬗乃东汉晚年两统治阶级之竞争胜败问题......(司马氏)取而代之，尽复东汉时代士大夫阶级统治全盛之局......夫曹孟德者，旷世之枭杰也。其在汉末，欲取刘氏之皇位而代之，则必先摧破其劲敌士大夫阶级精神上之堡垒，即汉代传统之儒家思想，然后可以成功。读史者于曹孟德之使诈使贪，唯议其私人之过失，而不知此实有转移数百年世局之作用，非仅一时一事之关系也。”(第48—49页)

曹操固然出身于阉宦家族，但他一生的行事并不是在为“阉宦阶级”服务。曹操的一生可以建安元年(196)为界分为前后两个阶段。

在第一个阶段中，从他“年二十，举孝廉为郎”，正式登上东汉末年的历史舞台，一直到建安元年。此前朝廷中的斗争主要是清流士人与宦官、外戚等浊流势力的斗争。曹操坚定地站在清流士人一边，与浊流势力展开了激烈的斗争，赢得了清流士人的肯定与拥护，成为清流士人的代表。据《后汉书·党锢列传》载，党人领袖何颙评价曹操说:“汉家将亡，安天下者必此人也。”在清流士人对汉帝国绝望之后，对曹操寄予厚望。据《三国志·魏志·武帝纪》裴注引《曹瞒传》(以下简称《曹瞒传》)曰:“太祖初入尉廨，缮治四门。造五色棒，县门左右各十余枚，有犯禁，不避豪强，皆棒杀之。后数月，灵帝爱幸小黄门蹇硕叔父夜行，即杀之。京师敛迹，莫敢犯者。近习宠臣咸疾之，然不能伤，于是共称荐之，故迁为顿丘令。”曹操所棒杀的不仅有豪强，也有宦官。曹操还少习儒家经学。《曹瞒传》曰:“后以能明古学，复征拜议郎。”还曾经冒着生命危险为党锢士人伸冤。《曹瞒传》曰:“先是大将军窦武、太傅陈蕃谋诛阉官，反为所害。太祖上书陈武等正直而见陷害，奸邪盈朝，善人壅塞，其言甚切;灵帝不能用。”

黄巾起义爆发后，曹操拜骑都尉，参与镇压起义军。今天我们可以把他视为镇压农民起义的刽子手，在当时，按照封建国家的标准，他是国家的英雄。曹操多次拒绝参与废除汉帝的活动。据《三国志·魏志·武帝纪》载:“顷之，冀州刺史王芬、南阳许攸、沛国周旌等连结豪杰，谋废灵帝，立合肥侯，以告太祖，太祖拒之。”后来，“袁绍与韩馥谋立幽州牧刘虞为帝，太祖拒之”。初平元年(190)，董卓窃取国家权力之后，曹操不与董卓合作，潜逃东归，开始建立义兵。据《三国志·魏志·武帝纪》载:“卓表太祖为骁骑校尉，欲与计事。太祖乃变易姓名，间行东归。太祖至陈留，散家财，合义兵，将以诛卓。”

在建安元年之前，曹操没有流露出不逊之志。即使用封建君臣的正统观念来要求，曹操的作为也完全符合封建时代的臣节。正因为这样，士族阶级的代表人物杨彪、孔融都会与他合作。

第二阶段，从建安元年直到建安二十五年去世。陈寅恪所说的“实有转移数百年世局之作用”主要是指曹操的求贤三令。求贤三令乃是在战乱年代提出的，并不能表明曹操对儒家德才观念的唾弃。曹操在《重功德令》中明确说:“治平尚德行，有事赏功能。”吴兢《贞观政要》载魏征之语曰:“乱世惟求其才，不顾其行。太平之时，必须才行兼备，始可任用。”魏征是深受儒学思想熏陶的良相，其看法具有代表性。事实上，据《三国志·魏志·毛玠传》载:“太祖为司空丞相，玠尝为东曹掾，与崔琰并典选举。其所举用，皆清正之士，虽于时有盛名而行不由本者，终莫得进。”曹操集团中的重要人物基本上都是德才兼备，很少有有才无行之辈。

从求贤三令看，曹操对东汉以来世家大族把握选举、压抑出身低下的现状是不满的。但这并不能说明曹操对儒家学说的反对。儒家学说经过汉武帝时代的改造成为“儒术”之后，是一种为统治者服务的理论。任何封建时代的统治者都不会放弃，即使是“阉宦阶级”建立了政权也同样会采用儒家三纲五常学说来治理国家。其实作为封建皇帝来说，“阉宦阶级”是对他的皇权威胁最小的集团。宦官集团为非作歹也好、祸国殃民也罢，他们知道自己不能做皇帝，他们只能依附于皇帝。从这个角度说，只有宦官集团才是最忠于皇权的。

出身于宦官家族的曹操不是一位儒士，出身于世家大族的袁绍、司马懿也不是真正的儒士。陈寅恪也认定司马懿是一位“坚忍阴毒”的历史人物(第49页)。原始儒学作为一种理论体系，当它落实到现实中的时候，一定会被扭曲变形。原始儒学与两汉经学不同，统治者的儒术与原始儒学的距离更远。两汉魏晋南朝的士族阶级所信奉的儒家学说与原始儒学也有很大的差距。《三国志·魏志·武帝纪》载建安八年令曰:“丧乱已来，十有五年，后生者不见仁义礼让之风，吾甚伤之。其令郡国各脩文学，县满五百户置校官，选其乡之俊造而教学之，庶几先王之道不废，而有以益于天下。”其教育思想完全是儒家的人伦道德学说。仁义礼让之风、圣王治世之道是他教育思想的核心内容。陈寅恪说:“当东汉之季，其士大夫宗经义，而阉宦则尚文辞。士大夫贵仁孝，而阉宦则重智术。”(第48—49页)其实，三国时代参与实际政治的士族阶级的人物皆是重智术的，袁绍和司马氏父子也并非宗经义、贵仁孝之人。在那个弱肉强食、群雄逐鹿的年代，如果仅有仁孝之性而缺乏智术只有死路一条。此外，尚文辞并不一定与宗经义冲突，曹操在他的《度关山》、《对酒》等诗歌中表露出仁政爱民的政治理想。在曹操和袁绍、司马懿三位历史人物中，我个人感觉曹操虽然与两汉经学相违背，但他与原始儒学的思想最为接近。

如果说在曹操的时代，对世家大族采用了利用和限制的双重政策，那么到了曹丕时代，实行“八议”和九品官人法，完全倒向世家大族。在魏国建立之后，如果还坚持说曹魏集团依然属于阉宦阶级就更没有什么道理了。此时的曹魏政权已经蜕化为士族阶层的同路人，曹魏集团与司马氏集团之间的斗争只是一家一姓与另一家一姓之间的斗争。实际上，西晋建国之后延续了曹魏的制度和方略，就是明证。门阀士族特权的法律化的标志之一就是“八议”入律，而这个制度正是在曹魏时代制定的。据《唐六典》注云:“八议有魏、晋、宋、齐、梁、陈、后魏、北齐、后周及隋，皆载于律。”八议是指议亲、议故、议贤、议能、议勤、议贵、议功、议宾。“所谓封建刑法中的‘八议’就是法律上公开保护贵族、官僚、地主的等级特权，使他们在触犯刑法时得以减轻或免除其刑罚的一种法律制度......八议制度集中表现了封建刑法是特权法的这种阶级本质。”曹丕黄初元年(220)实行的九品官人法，将士人依照家世、才能、德行分为九个等级。此法一直被西晋、东晋和南朝所采用，成为保障士族阶级特殊地位的重要政策。魏晋之际的门阀士族之所以买魏附晋其因颇为复杂，但有一点可以肯定，其原因决不是因为魏属于阉宦阶级而晋属于士族阶级。

概之，曹操并不是“阉宦阶级”的代表，而是汉末清流士人的代表。曹魏集团与司马氏集团并不属于两个对立的社会阶级，魏国建立之后的曹魏政权也是士族利益的维护者。

综上所述，陈寅恪的“士族阶级”说乃是有别于通行阶级观的另一种阶级学说。本文认为:“士族阶级”说的提出有利于深入研究门阀士族阶层历史作用与社会地位。但是，“士族阶级”的门风似乎不宜用“优美”一词来予以概括，同时，曹魏集团与司马氏集团之间的关系并不是“阉宦阶级”与“士族阶级”之间的较量。

转自《清华大学学报（哲学社会科学版）》2010年05期