冯川 | 公私分立：宗族在村庄社会的另一种表达形态

提到宗族，我们往往想到的是华南地区的地方社会。而提到贵州，我们一般都会想到少数民族。然而调研发现，在贵州东部与湖南相接的地区，也存在一些宗族性的村庄社会形态。那里的村民基本也是汉族。即使有一些被政府认定为侗族的村民，他们认为自己在血统上仍然是汉族。

在这些存在宗族的贵州村庄，村庄社会表现为多个大姓宗族集团与原子化的小姓集群构成的复合结构，大姓宗族集团之间不存在竞争关系。不能以行政村为单位判定其是否属于宗族性村庄社会形态，而是要以村寨或小组为单位，判断某些村寨或小组的集合是否存在较为明显的宗族结构。

如何理解宗族在贵州村庄社会的表达形态和村民的行动逻辑，是本文的主要任务。当然，至于如何解释贵州宗族与华南宗族普遍特征的差异性，以及如何把握贵州汉族地区宗族与少数民族族群的关系，都有待进一步研究。

一、公私融通与公私分立

一般而言，公私关系是分析宗族性村庄社会形态的常用框架。所谓公私关系，更多讨论的其实就是社会的价值理性与个体的工具理性之间的关系。“公”即从社会运行的整体出发，所观察到的能够被社会共同认可的价值立场和行为规范，体现为宗族性社会的伦理性。“私”则是从社会中个体的生活世界出发，所感受到的个体利益以及维护这种利益的主观意图和行为策略，体现为宗族性村庄社会的功能性。

从广东和江西的调研经验来看，不论是强宗大族还是弱宗小族，“公”与“私”在宗族性社会中总体上是相互融通的关系。在这种融通关系中，”公“与”私“是相对而言的，并且可以在”大公—小公/大私—小私“的链条序列中得以转化。“公”的价值立场和行为规范，可以与“私”的主观意图和行为策略相契合。超越“小我”之私、优先于“小我”之私的宗族伦理性，可以转化为宗族功能性，并通过宗族内部的互助、资源分配和资源争夺等事件展现出来。个体由于对“公”的认同而获得了利益，自然对“公”更加支持，“公”的群众性也就越强。而“公”的群众性越强，其对宗族功能性的转换能力自然也越高。“公”与“私”相互滋养、相互强化，形成公私融通的宗族性社会形态。

在公私融通的逻辑里，超越“小我”、优先于“小我”而又包容“小我”的宗族公共性发挥着支撑作用。宗族公共性即宗族具有并非仅仅反映特定宗族成员需求或利益的目标，同时这种相对独立于宗族成员的自我偏好在很大程度上能够包容大多数宗族成员的工具性诉求。它是启动公私融通关系的初始推动力。只有宗族公共性发挥强有力的支撑作用，公私融通的逻辑才有可能成立。一旦公私融通的逻辑建立起来，建构性的地缘关系和外生性的行政逻辑才有条件被吸纳和整合进以血缘关系为载体的宗族社会中，进而实现宗族性自治对属地化治理的联结与内部化，使宗族组织有可能发挥对行政体系的有效补位作用。

然而，在具有宗族要素的社会形态中，宗族公共性有可能并不回应宗族成员的工具性诉求，以至于公共性呈现出悬浮化和抽象化倾向。一旦宗族公共性偏向宗族的伦理性一面，远离宗族的功能性一面，公私关系在村庄社会中的表达形态就不再是公私融通，而是公私分立。

在公私分立的宗族性村庄中，宗族的伦理性和功能性相互分离并且独立运作。宗族伦理性对功能性的隔绝，导致“公”的群众性丧失，使以宗族组织为主体的事件局限于少数仪式性、符号性的活动，参与活动的宗族成员也呈现出寡头化、精英化的特点，宗族组织进而成为行政管理的对象。宗族功能性对伦理性的隔绝，则导致“私”的行为失范，并很快卷入地缘、行政、市场和法律的运行逻辑中，使其对宗族组织构成功能性解构和替代。

下面以笔者2024年7月在贵州省铜仁市高乡调研的湖村为例，介绍公私分立关系下宗族在村庄社会中的表达形态。一般认为，贵州的村庄社会基本属于原子化社会。然而，在与湖南怀化接壤的贵州农村调研时，依然可以访谈到不少具有宗族色彩的经验现象。

二、黔东一个村庄的宗族分布

湖村共有2000多人，700多户。常住人口800多人。该村下辖21个村民小组，分布于山脚和山坡，呈散居形态。从村委大楼到最远的村民小组，直线距离为2千米。虽然高乡是侗族乡，但事实上从血统上看，居民大部分都是汉族人。其中一部分居民，因为政府要创建侗族乡，而在行政上变为侗族。但在生活习俗上，他们与侗族没有太大关系。因此，少数民族不是我们分析时考虑的变量。

湖村的21个村民小组中，一部分属于没有主导姓氏的杂姓组，比如詹家屯组、郭家组、菜园组、姚家组，都是从四面八方搬来的。一部分属于有明显主导姓氏的大姓组，比如万山司组500多人基本姓杨，向家组、井湾组、小龙组共400多人80多户全部姓向，黄家寨组、刘家组、经家园组200多人基本姓刘，坡脚一、二、三组基本姓龙。杂姓组基本属于惯常分析所谓的原子化形态。本文主要关注大姓宗族的存在样态。以下对大姓宗族的分布情况稍作整理。

（一）陆姓宗族

陆姓村民基本居住在陆家组。陆家组14户，78人。常年在村40多人，集中居住。居民基本都姓陆，只有一户外姓。

据村党支部委员、监委会主任陆CY介绍，虽然本村没有陆姓祠堂，但重庆、湖南麻阳、山东德州、安徽合肥，都有祠堂。其中安徽合肥的祠堂最大，联系着全球40多万人，包括海外的陆姓华侨。本村的陆姓是400多年前迁过来的，“虽然没有祠堂，但现在也讲宗族”。清光绪年间，又有100多人从本村搬到重庆，相互之间现在还会走动。

本村陆姓有祖坟地，他们知道自己的血缘传承。他们清明节上坟，农历二月初二、十月初二拜龙王庙后一定集体吃饭。

（二）刘姓宗族

在湖村700多户中，刘姓占了约1/3，达200多户，分布在刘家组、经家园组、黄家寨组、背后湾组和文家屋场组。其中刘家组有42户。这些村民共一个祠堂，这个祠堂后来改做小学，在20世纪70年代被拆掉。文家屋场组只有15户，90%都是姓刘，与刘家组是一支，但已不祭祖。

本村的刘姓是从江西迁过来的。刘姓的始迁祖生活在明永乐年间，村内有始迁祖的老坟。族内分7个小房族，到现在已有24世。第4房族，如今集中在刘家组；大房和第3、5、6、7房族，集中在黄家寨组；还有一个房族，清朝时迁到了四川武隆。这些房族的分布都不存在跨组现象。

刘姓埋葬时看龙脉，靠山而居的他们将山分为东方龙、西方龙、南方龙、北方龙，根据生辰八字选择埋葬在哪条龙脉。他们的祖坟山，与村内的另外两大姓氏集团杨姓、向姓并不是同一座山，因此不会出现姓氏集团之间的风水冲突。

刘姓宗族1982年自发成立了杨柳堂宗亲理事会，共有9名成员，负责青年湖村范围内各寨刘姓成员之间的联络。每个房族都有代表在理事会，担任财务会计等职。现任会长71岁，来自第7房族，已经当了10多年会长。会长由选举产生。会长会组织讨论学习老一辈的家教家风，也会在会上”批评一些犯错的年轻人“，”为年轻人敲警钟“。理事会会赞助考取大学的宗族成员，或者动员宗族成员看望百岁老人、慰问过世者的家属。会长有时为了理事会的活动，还要贴钱、贴车费。比如买炮竹，如果按每人10-20元的标准捐资不够，会长还要补这个钱。有时会长会先带头捐2000元，其他人则捐200-300元，生活困难的捐8元、10元，不捐也可以。因此，当会长的人一般具有一定的经济能力和责任心，更重要的是”有办事的心“”有办事的热情“。

（三）向姓宗族

向姓村民本是汉族，但已政策性地改为侗族。他们是从江西迁到湖村的。向姓没有祠堂，没有分房族，也不共同祭祖，上坟一般只上到爷爷的爷爷那一辈。兄弟之间，几家有一部族谱。他们声称德高望重的人已经死了，所以不知道祖坟在哪里。

向姓分布在向家组、小龙组和井湾组，三个组是一个寨子。在红白事方面，三个组的村民都会相互走动。如果过来帮忙的人不够，还可以向周边其他组“借人”。

农历二月初二，是向姓村民敬庙的日子。他们说他们敬的是公庙和母庙的庙神。疫情前，敬庙后有聚餐，费用由小组长负责向各组成员收取。疫情后，他们取消了敬庙的聚餐。

寨里的协调人，他们称为“老辈子”，这个人也不一定固定。如果常年不在家，他们也可以找其他人。有的寨子“老辈子”多，有的寨子“老辈子”少。在遭遇组内建房纠纷时，村民不是找“老辈子”，而是找行政村一级的调解委员会。

（四）龙姓宗族

坡脚一、二、三组的村民，共40多户，基本全部姓龙。这三个组是一个寨子，红白事也一起办。

龙姓宗族没有祠堂，但有家谱。他们也是从江西迁过来，有4个房族。从始迁祖至今，龙姓已繁衍7代。清明祭祖，龙姓7代全部都是他们祭祀的对象。

（五）张姓宗族

张姓村民集中在张家组。张家组内，姓张的占70%，姓刘的占30%，此外还有一户姓杨、一户姓姚。

张姓宗族是从湖南新晃迁移到这里的。解放前建有总祠。2019年重建总祠，每家每户出50元。一般村民已经讲不清楚房族的区分了。并不是每家都有族谱，但他们知道族谱是存在的，而且有几大本。

三、公私分立的主要表现

从大姓组的情况来看，各姓氏宗族组织的活动能力和存在感也存在一些差异。但如果从总体上进行把握，以湖村为代表的黔东宗族性村庄，一般具有以下三个特点，这三个特点都是宗族内公私分立的结果。

（一）血缘关系的符号性扩张

血缘关系在符号性方面的单向扩张，也就是宗族的“公”脱离“私”的牵引而单方面抽象拔高的表现。一旦宗族脱离功能性而偏重规范性，就会不免落入脱实向虚的境地。在湖村，刘姓宗族和张姓宗族的“晒谱”活动可以突出说明这一点。

农历六月初六，对于刘姓宗族和张姓宗族的成员而言，是个重要的日子。宗族成员会在一起聚餐吃团圆饭，让年轻人看一看族谱。这个活动称为“晒谱”。新生儿降生，也会在这一天上族谱。晒谱活动轮流在各地的宗族成员聚居地轮流举办，经济条件好的成员会大力出资赞助这项活动。这项活动并不会强制每一位宗族成员参加。只要家里有人，这个人就可以代表全家参加。他们认为，在外务工的人如果回来，“不但要出路费，还耽误他时间，拉他后腿，就不强迫回来。安排不过来就算了，不回来也可以。硬要回来，这就违反了祖训”。

“晒谱”活动，是宗族联谊的重要契机，宗族内的血缘关系借此得以在符号性的层面进行扩张。以张姓宗族为例，他们全年只有晒谱这一项集体活动，但每次晒谱，都有上万代表从全国各地聚集到晒谱活动的举行地。举行地负责向各地张姓宗族分支发出邀请，并独立支出活动费用。集中在湖村张家组的张姓宗族，在十多年前承办过一次晒谱活动，筵席摆了几十桌，按辈分坐座位。2024年，张姓宗族的晒谱活动在铜仁市玉屏县亚鱼乡的一个村庄举办，筵席摆了上百桌。湖村的张姓宗族也派代表过去参加了。各地张姓宗族都有各自的组长，湖村的张姓宗族也有一个66岁的村民是组长，他平时有空，在族里也有一些号召力。这些族长相互之间有微信群。与此类似，湖村的刘姓宗族，与迁出地江西也保持了一定的联系，江西那边也会在这一天派人参加晒谱活动。

值得注意的是，晒谱活动虽然促成了宗族各支代表的聚集，但并不能发挥将这种符号性的联谊转化为日常关系资本的作用。由于族长之间有微信群，他们在晒谱活动中可能会相互认识和走动一下。然而，其他代表虽然共同出席晒谱活动，甚至曾经坐在一桌吃过饭，但相互之间可能仍然不认识。一位张姓小组长表示，这种宗亲关系在平日里根本没有作用，各位代表在晒谱活动结束后仍然互不联络。

也就是说，晒谱活动看似联通了宗族的全国性网络，向外延伸和扩张了某个地区宗族社会的血缘关系，但这种关系过于抽象和悬浮，无法转化为能够落实在宗族成员的具体生活场景中的资源。

从仪式上看，宗族得到了跨地域整合和关系拓展。然而从日常经验来看却恰恰相反，宗族内“公”对“私”的过度抽离，结果其实是血缘关系的理性收缩。

（二）血缘关系的理性收缩

当“公”的庞大符号体系无法回应“私”的功能需求，“私”基于功能需求的理性计算就会转而对“公”的庞大符号体系进行理性切割，进而导致“公”的符号体系的收缩。

宗族内血缘关系的理性收缩，体现为“寨子”对“宗族”的切割。

在清明祭祖时，大姓宗族并不会作为一个整体共同行动。代表走动、分寨行动，是大姓宗族祭祖时的行动特征。“寨子”成为宗族之下的一个次级行动单元。在他们的观念中，1个寨子可能就是1个村民小组，也可能是2-3个村民小组的集合，比较近似自然村的概念。比如，黄家寨组、经家园组是一个寨子，刘家组和姚家组集合起来是一个寨子（被称为”上寨“，姚家组基本没有姓刘的），背后湾组单独是一个寨子。青年湖村21个组，分为10个寨子。

湖村姓刘的村民有500多人，分布在6个寨子里，“太宽了，事情做不起”。“上寨”里姓刘的村民基本都居住在刘家组。刘家组有42户，160多人，他们独立于其他寨子的刘姓村民单独祭祖。祭祖也并非这160多人集体行动，而是由其中的50多人作为宗族的代表上山祭祀。他们每人都会去200多个坟头一一祭拜、割草，将买的塑料花插在坟头，差不多要花2天时间。

村民说，即使是血缘关系，跨寨了也就不联系了。如果有同一个家族的老人去世，只要不是一个寨子的，私交不多，也可以不去随礼。

宗族内血缘关系的理性收缩，也体现为宗族成员在白事活动中对戴孝的规模控制。戴孝反映的是宗族内规范性的伦理秩序。戴孝的规模收缩，意味着失去功能性支撑的伦理秩序正在走向衰落。

在刘姓宗族内，白事的实践中只有两辈戴孝。上一辈过世，下两辈戴孝，不讲五服。玄孙一辈不用戴孝，重孙也不用戴孝。他们说，这是因为人太多了。在龙姓宗族内，不是一个房族就不用戴孝。戴孝范围限定在三代同房族之内，侄儿、侄孙就需要戴孝。一般戴孝规模为50-60人。

（三）血缘关系的功能性替代

宗族内“公”的符号体系在“私”的行动中理性收缩的结果，是宗族内“公”的符号体系与其他能够融通公私关系的符号体系或者规范体系的混同。公私融通的社会组织体系，在日常实践中最终解构了公私分立的社会组织体系。血缘关系的功能性一部分被公私融通的其他社会组织体系所替代，一部分则被抛向市场。这是我们分析湖村的宗族形态后得出的一个规律性认识。

宗族性社会的伦理性，其核心是宗族的公共性。宗族的公共性是公共性的一种存在形式。脱离了公共性的托举，与”私“相接的宗族功能性也就无从实现。在宗族组织出现公私分立的情况下，脱离”公“的”私“在一些生活场景中表现出的行动选择，是寻找其他能够融通公私的社会组织体系。比如寨子和村民小组，这两种社会组织体系，是由自然聚集或行政划分而形成的地缘单元，也都是公共性的其他承载形式。简言之，地缘单元有可能接管血缘关系的部分功能。

在人情往来方面，宗族内的”公“可能被寨子所承接。结婚的随礼和去世的抬棺，都是具有地缘公共性的仪式性活动。在湖村，以红白事为载体的村庄社会规则更多以寨子为单位体现出来。宗族成员随礼分寨走动，“并不会全走”。如果寨子大，随礼支出就多，多的时候一年开支可达3万。结婚、去世、修房、祝寿，基本都是全寨来吃酒、帮忙。在白事抬棺上，即使不同姓，只要同一个寨子就会相互帮忙。

在身份归属和意义归属方面，宗族内的“公”则既可能被寨子所承接，也可能被村民小组所承接。在刘家宗族，宗族成员会以寨子为单位，在农历二月初二、十月初二聚餐，聚餐时全家上阵，在院坝宽的地方摆设筵席。他们说这两天分别是观音出生日和观音得道日，聚餐以每10户为一组，轮流承办。聚餐资金以30元/户、10人/桌的标准筹集，资金由寨子统一支出。他们会找师傅念咒保佑大家不生病，这位师傅不一定是道士，也可以是德高望重的老人。

而在陆家宗族，由于寨子的边界与村民小组边界的大致重合，寨与组的概念在实践中并不分明。从他们的表述来看，他们的意识在很多时候表现出“组”替换“寨”的特征。比如他们解释说，拜龙王庙是为了保护组内一方平安，保佑风调雨顺。组织拜庙的人没有特定身份，人选并不固定，只要是小组里德高望重的人，并且身体健康就可以。每年都有人自愿组织拜庙。庙里摆上豆腐等贡品，由组内各家分食，这叫“吉利饭”。仪式会请先生道士，在每家每户走动。组内每户每人都会出10元，用来购买贡品、香纸和请先生道士。外出的村民也会参与筹资。

在纠纷调解方面，宗族内的”公“则更多被行政村和其他正式的科层行政组织所承接。据村民反映，在公私分立的结构下，宗族的族长在年轻人面前不再有权威，“老辈子”在纠纷中也因不愿得罪人而丧失了调解功能。在纠纷发生时，当事人首先想到的是找村干部，而不是族长或“老辈子”。村干部即使也是某个宗族的成员，他也不会选择充当宗族特定利益的保护型经纪人。即使在计划生育最为严苛的时期，时任村干部回忆当时的工作场景，仍然说：“村民躲着想生儿子。但我是执法的，本家本族的人也不管。”在大部分村民看来，这样的村干部恰恰是融通公私的，因其能够做到公平公正，所以值得信赖。只有族长也担任过公职，他才具有在宗族成员中间产生威信的可能和不怕得罪人的底气，而“老辈子”则成为他的调查对象和治理资源。

经家园组曾经有一位60多岁的族长，最高担任过副区长的职位。如果族内有人行为失范或不合时宜，他可以骂人甚至打人，族内成员仍然会顺服于他的教训。族内成员认为，他的威信不是来源于他族长的身份，而是他的公职经历。现任族长70多岁，没有公职经历，因此这位族长现在更多是“自己过他自己的”，“连说别人都要首先在脑袋里三思，怎么说话说出去不得罪人，更别说打人了。打人犯法。”，“说了别人，别人还不服气：我家里事不管你事，我哪里不合法？我的事有政府管”。

在另一些生活场景中，血缘关系的功能性则让位于公共福利兜底或市场交换。这些生活场景通常包括生活互助和公共品供给。离开了宗族内“公”的支撑，宗族内原本处于潜隐状态的竞争和交换关系就更容易赤裸裸地表现出来，而其他社会组织体系并不具备足够的能力通过提供公共性的价值补充和规范约束的方式，让这种竞争和交换关系重新回复到潜隐状态。生活互助和公共品供给的场景，更容易成为竞争和交换关系的呈现舞台。

一位张姓宗族的成员表示，自己家得病需要帮助时，不会首先想到找本家本族或族长。一位向姓宗族的成员则说，自己母亲病了，讲话不好听的人很多，“到处传，不好。母亲肚子里有肿瘤，也没跟邻居说，家里亲戚也没说”。这位村民是村委副职干部，家境处于村庄中的中上游，家里还出了2名大学生，平时就有一些村民在上坟时说“祖宗都保佑你家去了”，还说“得病了，肯定因为以前做了什么见不得人的事，遭了报应”。由于一直是许多其他宗族成员的嫉妒对象，血缘关系不但无法发挥互助功能，反而成为个体的精神负担。实在需要帮助的村民，只有向大病救助等公共福利政策求助。

村民建房，则更多遵循市场交换原则。有村民回忆，2008年修房，虽然寨内泥水工多、小工多，请他们也是要付钱的。“不能不给钱，按市场价，你可以讨价还价便宜一些。”有的老人体力不够，在农作物收割时，只有自己去找附近的邻居。愿意免费帮忙的邻居越来越少，邻居也有自己的农作物要收割，老人只好按照300元/天的工价请人帮忙收割。市场化的关系建构，盖过了结构化的血缘规范。

村庄的道路建设，也从来没有出现过宗族成员集体筹资酬劳的现象。一直以来，村内的公共品供给，都是国家项目投材料、出资金，村民最多是有限地参与到经过自家的小路部分的投工投劳上，“住在那里的就投工”。

四、宗族的衰落与持守

公私关系的不同，或者说伦理性与功能性的关系不同，将宗族在村庄社会的表达形态区分为不同的类型。

在公私相融的情况下，宗族的公共性就不仅仅停留在诸如族谱、械斗、仪式等一系列符号性的表达，而是渗透到通过人情、面子、互惠关系等方式对”私“进行组织、整合与安排的层面。宗族的符号性表征不够丰富和明显，甚至显得残缺不全，往往被用来判断宗族的衰落。然而如果公私相融的关系格局没有改变，宗族秩序就仍是这个地方社会的底色，地方社会就仍然持守着宗族性。在表面的衰落之下，其实是宗族的持守。

公私相融的宗族社会，往往会自下而上地稀释体制性国家向下渗透和扩张的体制势能和政策执行力度，使基层治理表现出对宗族秩序的依附性，为以宗族为载体的地方社会带来更多主动权和更大的腾挪空间。同时，国家的正式治理体系也不得不将宗族作为公共管理主体的必要补充。

在公私分立的情况下，宗族的公共性就脱离了对”私“功能需求的支撑，使宗族的”公“走向抽象和玄远。公共性局限于伦理秩序的符号性表达，从祠堂、族谱和祭祖等方面来看，让宗族秩序显得似乎仍在被持守，甚至在宗亲活动中大有兴旺之势。然而，宗族成员事实上早已被其他能够融通公私的地缘性社会组织体系所裹挟，宗族的公共性早已让位于寨子、村民小组或者行政村的公共性。在表面的持守之下，其实是宗族的衰落。

公私分立的宗族社会，由于宗族的符号性表达及其所承载的宗族伦理秩序逐渐与大多数宗族成员的日常生活实践脱离了关系，宗族成员就更容易被国家的正式治理体系所俘获。宗族的符号性表达本身，比如晒谱活动，其作为政府行政管理对象的性质也愈发突出。