程志华：论所谓“朱子道”之说

程志华，男，河北大学哲学与社会学学院教授、博士生导师，河北大学燕赵哲学与文化研究中心首席专家（河北保定 071002），主要从事现代新儒学、儒家哲学研究。

摘 要：潘平格曾有所谓“朱子道”之说，并以此对朱子的理路进行批评。潘平格此说是否合理、有据，要从朱子本人如何看待道家谈起。从朱子文本来看，他确实对道家研究颇多，通过朱子对老子其人、《老子》文本和义理的研究，可以看出朱子最终仍然将儒道两家对立了起来。在道家谱系及义理流变的研究方面，朱子细致地梳理了老子、杨朱、列子与庄子四者之间的思想脉络与思想异同。此外，朱子还研究了道家与道教、儒家和佛教的关系，最终肯定了孔孟之道内圣外王的境界。事实上，朱子对道家与道教所做的研究属于“致知”，其目的仍在于“克己”和“敬”，即“拒盗”和“守门户”。因此，朱子虽然主张“不以人废言”，但终究认为道家“门户”错了。总之，潘平格所谓“朱子道”不合理，也无据。 关键词：朱子；朱子道；潘平格；道家；门户

毋庸置疑，朱子是儒学史上理学一脉之集大成者，对其学术渊源有两种观点：一种是其发扬了小程子的思想；另一种是他“暗袭”了道家思想精华。关于后者，朱子曾自述年轻时“无所不学”，涉猎范围广博，“某旧时亦要无所不学，禅、道、文章、《楚辞》、诗、兵法，事事要学，出入时无数文字，事事有两册”［1］2620，以至“出入于释、老者十余年”［2］。明末清初的潘平格曾有“朱子道，陆子禅”［3］769之说，批评朱子和陆子已背离孔门之道。潘平格此说得到黄宗羲弟子万斯同的赞同，但却激怒了以心学为宗、理学为辅的黄宗羲。万斯同回忆说：“同学因轰言予畔黄先生，先生亦怒。”［3］769单就朱子讲，如何认识潘平格的“朱子道”之说，乃是一个颇有学术价值的问题。而回答这个问题最直接可靠的路径是探讨朱子本人如何看待道家。

一、朱子论老子其人、《老子》文本和义理

老子作为道家的奠基人，其身份因文献缺失莫衷一是。《史记》记载有楚人李耳、楚人老莱子和周太史儋三种说法。前者为周之守藏史，与孔子同时但年长于孔子；中者与孔子同时，为阐扬道家思想者；后者为孔子之后的周太史①。在三者之中，朱子倾向于前者，认为作为道家奠基人的老子为李耳即老聃。

依朱子分析，之所以会出现老子其人的身份之争，一个重要原因在于文献所载老子对“礼”的态度。一方面，老子曾为柱下史，“理会礼”即知礼、懂礼，故孔子曾专程赴周都向老子“问礼”：“孔子适周，将问礼于老子。”［4］另一方面，老子亦反对“礼”，甚至认为“礼者”乃“乱之首”。《老子》三十八章：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”很显然，这两个方面置于一人之身似有矛盾，故而产生了多个老子之说。在朱子看来，这其实并不矛盾，因为实际情况是老子“晓得礼之曲折”。老子虽“理会礼”，亦知礼有其用，但认为“礼”乃“无紧要的物事”，“殊无谓”，“不用得亦可”。朱子说：“某初间疑有两个老聃，横渠亦意其如此。今看来不是如此。他曾为柱下史，故礼自是理会得，所以与孔子说得如此好。只是他又说这个物事不用得亦可，一似圣人用礼时反若多事，所以如此说。”［1］2997

在老子的身份之外，朱子还论及了《老子》的文本。在他看来，《老子》之书非老子原创，而是老子根据已有文献摘录编纂而成。朱子的论据是，老子为柱下史，能够看到别人看不到的古书，具备摘录编纂文献的条件。例如，《老子》三十六章之“将欲取之，必固与之”一语，已出现于《周书》之中②。质言之，《老子》之书乃老子基于“己意”“缉缀”已有文献而成。《朱子语类》载：“问：‘如《史记》引《周书》“将欲取之，必固与之”之类，此必非圣贤语。’曰：‘此出于《老子》。疑当时自有一般书如此，故老子五千言皆缉缀其言，取其与己意合者则入之耳。’”［1］1978很显然，这种说法与《史记·老子韩非列传》所载老子西出函谷关被关令尹喜要求留作之说有别。两相比较，《史记》所载较为粗简，朱子所说则较为合理，因为像《老子》这样的经典很可能会有一个形成过程，是以往相关思想的结晶。

朱子进而对《老子》进行了深入研究。一方面，他对《老子》文本的部分内容进行了考据、训诂。例如，《老子》四十六章多作“天下有道，却走马以粪”，朱子则认为“粪”后有“车”字之漏。他说：“‘天下有道，却走马以粪车’是一句，谓以走马载粪车也。顷在江西见有所谓‘粪车’者，方晓此语。”［1］2998到元代，朱子此说被吴澄所证不误。吴澄认为，东汉张衡所著《东京赋》引用《老子》原句为“却走马以粪车”，但后被王弼“偶脱”，而“后人承舛，遂不知补”［5］。再如，《老子》首章：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”上文为王弼所作句读，但王安石却以“无”“有”作句并注释：“‘无名’至‘万物之母’。无，所以名天地之始；有，所以名其终，故曰‘万物之母’。”［6］朱子反对这种断句法，认为其“不妥帖”［1］2994，“非老子之意”，理由是《老子》当中“有名”“无名”与“无欲”“有欲”乃老子之专名，不可分开断句。他说：“如《道德经》云‘名非常名’，则下文有名、无名，皆是一义，今读者皆将‘有、无’作句。又如‘常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼’，只是说‘无欲、有欲’，今读者乃以‘无、有’为句，皆非老子之意。”［1］2990再如，朱子对“无”之含义作了训诂。《老子》十一章云：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”关于“无”之所指，有人认为其乃“坐处”这样一种作用。朱子反对这种理解，认为其乃“毂中空处”“中空”之义，否则与上下文之“户牖”和“埏埴”之例不相称。他说：“若以坐处为无，则上文自是就辐毂而言，与下文户牖埏埴是一例语。某尝思之，无是毂中空处。惟其中空，故能受轴而运转不穷。”［1］2994另，《老子》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”通常认为，此章为典型的宇宙论概述，而朱子则认为其中的“二生三”有错。“一便生二，二便生四。老子却说‘二生三’，便是不理会得。”［1］2998所谓“不理会得”，即“无道理”之义。何以“二生三”“无道理”呢？朱子的理据为：依伏羲作八卦，唯有“一生二”“二生四”之说，而没有“二生三”之理。“伏羲当初，也只见太极下面有阴阳，便知是一生二，二又生四，四又生八，恁地推将去，做成这物事。”［1］1624所谓“一生二”“二生四”，意指“阴”“阳”互动而万物生，其中无“二生三”之理。

另一方面，比上述考据、训诂更为重要的是，朱子对《老子》的义理进行了研究、概括和评价。邵雍认为，《易》与《老子》有关联，甚至可言《老子》出于《易》。朱熹反对邵雍这种观点，认为《老子》不是出于《易》，而是“自有其体用”，有自己的一套理论。他说：“康节尝言‘老氏得《易》之体，孟子得《易》之用’，非也。老子自有老子之体用，孟子自有孟子之体用。”［1］2986那么，这套“体用”是什么呢？朱子作了详细分析。

首先，《老子》之“体用”可概之以“将欲取之，必固与之”。朱子说：“‘将欲取之，必固与之’，此老子之体用也。”［1］2986不过，“将欲取之，必固与之”原则性过强，故朱子又对其进行了具体解释。在他看来，“将欲取之，必固与之”可分为“体”“用”两面：“体”的一面指“虚静无为”的原则。“老子之学，大抵以虚静无为、冲退自守为事。故其为说，常以懦弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”［1］2986“用”的一面指“全不肯役精神”即“柔弱不争”的原则。“老子之术，谦冲俭啬，全不肯役精神。老子之术，须自家占得十分稳便，方肯做；才有一毫于己不便，便不肯做。”［1］2986这样，“虚静无为”和“柔弱不争”之两面便构成《老子》的理论特征。

其次，《老子》何以会有上述理论特征呢？朱子的观点是源于其宗旨“求全身”，即在乱世之中以“耽空寂”来“求全身”。“及世之衰乱，方外之士厌一世之纷拿，畏一身之祸害，耽空寂以求全身于乱世而已。及老子倡其端，而列御寇、庄周、杨朱之徒和之。”［1］2993所谓“求全身”，实质是“独善其身”，即无论天下有道还是无道，“独善其身”是其根本宗旨。朱子说：“然设使天下有道而出，计亦无甚施设，只是独善其身，如老、庄之徒而已。”［1］1142所谓“独善其身”，实质则是“推恶离己”，即“只是占便宜，不肯自犯手做”。正因为主张“推恶离己”，故可言老子道家“少恩”，做事不敢担当。朱子说：“老子是个占便宜、不肯担当做事底人，自守在里，看你外面天翻地覆，都不管，此岂不是少恩？”［1］3253

再次，为了实现“求全身”的宗旨，《老子》的“术数”即策略是“以退为进”。即不是直接进取或进攻，而是待掌握对方利害长短后，间接地“从旁下一着”。朱子说：“老子之术，自有退后一着。事也不搀前去做，说也不曾说将出，但任你做得狼狈了，自家徐出以应之。……此固是不好的术数，然较之今者浮躁胡说乱道底人，彼又较胜。”［1］2913很显然，“以退为进”并非“不为”，而是“为”的变化招数。这样一种变化招数不同于浮躁的“胡说乱道”，它实际上暗藏着深层的谋划，表面上“不与人争”，实质上却与人“深争”。“《老子》一书意思都是如此。它只要退步不与你争。如一个人叫哮跳踯，我这里只是不做声，只管退步。少间叫哮跳踯者自然而屈，而我之柔伏应自有余。老子心最毒，其所以不与人争者，乃所以深争之也，其设心措意都是如此。”［1］3266或者说，“老氏之学最忍”，它主张忍受常人所不能忍受者，但目的是在“紧要处发出来”，从而使人招架不住。显而易见，这种“老谋深算”的变化招数着实令人心生畏惧。朱子说：“老氏之学最忍，它闲时似个虚无卑弱底人，莫教紧要处发出来，更教你枝梧不住……可畏！可畏！”［1］2987在朱子看来，“以退为进”不仅是《老子》关于个人人生之主张，而且亦是其“治国”和“取天下”之道。“老子便是这般气象，笑嘻嘻地，便是个退步占便宜的人。……只是他放出无状来，便不可当。如曰‘以正治国，以奇用兵，以无事取天下’，他取天下便是用此道。”［1］2996

最后，《老子》的思维逻辑是“反者道之动”。《老子》四十章曰：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”在朱子看来，“反者道之动”乃《老子》的“秘密”和“奥妙”。任何强大的东西终归要衰竭，所有弱小的事物终归要强大，故从反面着手、“从反处做起”，一定能收到出乎意料之“不可当”的功效。朱子说：“老子说话都是这样意思。缘他看得天下事变熟了，都于反处做起。且如人刚强咆哮跳踯之不已，其势必有时而屈。故他只务为弱。人才弱时，却蓄得那精刚完全；及其发也，自然不可当。”［1］2997-2998

在进行了上述研究和概括之后，朱子对《老子》之学进行了评价，而其评价包括肯定和否定两个方面。

就肯定一面讲，朱子认为，老子之学有一定的正面价值，有让人喜爱之处。“其（指杨朱）学也不浅近，自有好处，便是老子之学。今观老子书，自有许多说话，人如何不爱！”［1］2987具体来讲，正面价值有三个：其一，不兴鬼神。《老子》主张以“道”治世，故不会有鬼神作乱；前者追求治世之正道，后者追求治世之邪道。朱子说：“老子谓‘以道莅天下者，其鬼不神’。若是王道修明，则此等不正之气都消铄了。”［1］55朱子的意思是，虽然《老子》无压抑鬼神之直接论说，但其以“道”治世的主张自然压抑了鬼神思想。在此意义下，《老子》思想亦属于“常”，而非属于“妖”。其二，具有“少失”的优点。从“收”“放”角度讲，《老子》只重“收藏”，不务“放散”。“或曰：‘老子以其不能发用否？’曰：‘老子只是要收藏，不放散。’”［1］2259在此所谓“收”“放”是就“气”来讲的，是属于“精神”层面的，而不是物欲层面的。关于“物欲”层面，《老子》主张“收藏”须有“度”，否则，依“反者道之动”的逻辑，过度“收藏”会引发相反结果，遭受惨重损失。《老子》四十四章云：“多藏必厚亡。”朱子则说：“多藏必厚亡，老子也是说得好。”［1］2998这里，朱子是从惩罚私欲角度言“说得好”。总之，《老子》主张“清虚寡欲”，故而“少失”；此由汉、宋政治之实已得到验证。朱子说：“清虚寡欲，这又是他（指老子）好处。文景之治汉，曹参之治齐，便是用此。本朝之仁宗元祐，亦是如此。事事不敢做，兵也不敢用，财也不敢用，然终是少失。”［1］707

就否定一面讲，负面价值有二：其一，老子“绝圣弃智”“绝仁弃义”，是“不脱洒”。所谓“脱洒”，即“洒脱”，在此意指高超、完备、完美。具体来讲，老子只知“上一节”即“形而上之体”，不知“下一节”即“形而下之用”。然而，形而上、形而下虽为上下两节，但两节本应是贯通一致的。朱子说：“渠若识得‘寂然不动，感而遂通天下之故’，自不应如此。它本不知下一节，欲占一简径言之；然上节无实见，故亦不脱洒。”［1］2990老子虽然言“形而上之体”非常精彩，但他不知上、下两节之贯通，不知“礼乐刑政之所出”，故“欲去之”，故言其“不脱洒”。朱子说：“先儒论老子，多为之出脱，云老子乃矫时之说。以某观之，不是矫时，只是不见实理，故不知礼乐刑政之所出，而欲去之。”［1］2990其二，更为严重者，《老子》思想具有“害伦理”之弊。老子反对礼法，认为其“殊无谓”甚至为“乱之首”，故而对伦理有害。在解释“以文观人”时，朱子说：“无世间许多礼法，如何辨得君子小人？如老、庄之徒，绝灭礼法，则都打个没理会去。”［1］1085进而，朱子借用孟子之言，以“无父无君”之由将其“比之禽兽”。“儒教自开辟以来，二帝、三王述天理，顺人心，治世教民，厚典庸礼之道；后世圣贤遂著书立言，以示后世。及世之衰乱，方外之士厌一世之纷拿，畏一身之祸害，耽空寂以求全身于乱世而已。及老子倡其端，而列御寇、庄周、杨朱之徒和之。孟子尝辟之以为无父无君，比之禽兽。”［1］2993在此意义下，老子甚至不及“乡愿”：乡愿“无见识”，但仍在伦理范围之内，对伦理无根本害处；老子不讲伦理，已超出伦理范围，故会对伦理有根本害处。“老子不似乡原。乡原却尚在伦理中行，那老子却是出伦理之外。它自处得虽甚卑，不好声，不好色，又不要官做，然其心却是出于伦理之外，其说煞害事。如乡原，便却只是个无见识底好人，未害伦理在。”［1］3242伦理乃儒家“立身之本”，而老子之学“害伦理”，可见朱子事实上将儒、道两家对立了起来。

二、朱子论道家之谱系及义理流变

关于道家之谱系，朱子仅就原始道家来讲，主要包括老子、杨朱、列子、庄子四人。老子是道家之奠基人，如前已述。

关于杨朱，他作为道家重要代表人物，其学出于老子。朱子说：“杨朱之学出于老子，盖是杨朱曾就老子学来，故庄列之书皆说杨朱。”［1］2987因此，孟子通过批评杨朱来批评老子。《孟子·滕文公下》云：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”对此，朱子说：“孟子不辟老、庄而辟杨、墨，杨、墨即老、庄也。……杨朱即老子弟子。人言孟子不辟老氏，不知但辟杨墨，则老、庄在其中矣。”［1］3007

就杨朱的思想来讲，朱子认为其要点有三：第一，与老子相似，主张“放退”。“放”乃“放任”义，“退”乃“离开”义。杨朱与老子所不同者，乃老子要“以无事取天下”，而杨朱无此愿望。《朱子语类》载：“问：‘杨朱似老子，顷见先生如此说。看来杨朱较放退，老子反要以此治国，以此取天下。’曰：‘大概气象相似。如云“致虚极，守静笃”之类，老子初间亦只是要放退，未要放出那无状来。及至反一反，方说“以无事取天下”。’”［1］2987在与弟子会话时，朱子肯认弟子关于杨朱与老子之同异的观点。第二，蔽于“为我”。“为我”“为己”乃杨朱之学的核心宗旨。“杨朱乃老子弟子，其学专为己。”［1］1447在朱子看来，杨朱的宗旨是对老子“全其身”宗旨的继承，但其继承走向极致而成为“偏诐之辞”。在解释“诐辞”时，朱子认为其义为“偏执”，杨朱之学和墨翟之学即为典型的“诐辞”即“偏执之辞”。他说：“诐辞，偏诐之辞也。见诐辞，则知其人之蔽于一偏，如杨氏蔽于‘为我’，墨氏蔽于‘兼爱’，皆偏也。”［1］1271第三，杨朱之学“似义”而“不是义”。杨朱之学主张将人、我界限划清，“不相侵越”，表面看来似“义”，但终究不同——其宗旨不过是老子“全其身”之下的“放退”。朱子说：“杨朱看来不似义，他全是老子之学。只是个逍遥物外，仅足其身，不屑世务之人。只是他自要其身界限齐整，不相侵越，微似义耳，然终不似也。”［1］1321朱子的意思是，“义”虽然亦以人、我界限划清为前提，但其宗旨为“为人”，而杨朱之学则为“为己”，故，与其说它乃“似义而非义”，不如说简直就是“义”之反面。因此，朱子感叹道：“盖人心正，然后可以有所为。今人心都不正了，如何可以理会！”［1］1321

由上述三点可知，杨朱之学虽为老子之学的传承，但其传承将老子之学推向了“极至”。朱子说：“‘约’字……只凡事自收敛。若是吝啬，又当放开。……如老子之学全是约，极而至于杨氏不肯拔一毛以利天下，其弊必至此。”［1］707正是由“约”到“极”，杨朱之学会导致“洪水猛兽之害”。“杨氏即老庄之道，少间百事废弛，遂启夷狄乱华，其祸岂不惨于洪水猛兽之害！”［1］1320

杨朱之后是列子和庄子。关于其间的关系，朱子认为，列子和庄子之学源于杨朱，这从《列子》和《庄子》文本中可得到佐证。“列、庄本杨朱之学，故其书多引其语。”［1］2991

关于列子与庄子，朱子反对庄子师从列子之说。《朱子语类》记载蔡季通的说法，“看《庄周传》说，似乎庄子师于列子”。但朱子否认这种说法：“这自说道理，未必是师列子。”［1］2992朱子的具体观点是：列子非郑穆公时人，而乃郑顷公时人，因为《列子》中论及孔子，而郑穆公在孔子之前。庄子在列子之后，此乃无疑。但是，所谓庄子“师列子”“模仿列子”没有根据，甚至“殊无道理”，因为庄子之“纵横”气象和“豪伟”文风明显异于列子；这种气象和文风缘于战国之特殊时代。当然，与杨朱一样，列子、庄子之学从根本上源于老子。“老子说他一个道理甚缜密。老子之后有列子，亦未甚至大段不好。说列子是郑穆公时人。然穆公在孔子前，而《列子》中说孔子，则不是郑穆公时人，乃郑顷公时人也。列子后有庄子，庄子模仿列子，殊无道理。为他是战国时人，便有纵横气象，其文大段豪伟。”［1］3008

关于列子其人，朱子总的评价是“列子平淡疏旷”［1］2988。“列子固好，但说得困弱，不如庄子。”［1］2992关于《列子》文本，朱子认为其内容多为迂诞怪僻之淫辞。“孟子、庄子文章皆好。列子在前，便有迂僻处。”［1］2991所谓“迂僻”，指迂诞怪僻、不合情理。不仅如此，《列子》所论如“达生”甚至为“离道”之“淫辞”。“淫辞如此，自不知其为邪。如列子达生之论，反以好色饮酒为善事，而不觉其离于道也。”［1］1237尽管如此，《列子》文本当中亦有可取者。例如，《列子·说符》载：“孔子之劲能拓国门之关，而不肯以力闻。”朱子认为，《列子》之记载虽未完全可信，但其表明“圣人……自是与他人不同”却是可信的。“圣人本领大，故虽是材艺，他做得自别。只如礼，圣人动容周旋，俯仰升降，自是与它人不同。如射亦然。天生圣人，气禀清明，自是与他人不同。《列子》尝言圣人力能拓关，虽未可信，然要之，圣人本领大后，事事做得出来自别。”［1］958

关于庄子，朱子认为，《庄子》文本驳杂，非全部为庄子原著，其中有后人“搀入”的内容，尤其是讥讽孔子之数篇，内容非常粗野、庸俗。在论及黄门③《古史》一书时，朱子说：“《古史》中多有好处。如论《庄子》三四篇讥议夫子处，以为决非庄子之书，乃是后人截断《庄子》本文搀入，此其考据甚精密。由今观之，《庄子》此数篇亦甚鄙俚。”［1］3312至于《庄子》的思想内容，其中有值得肯定的方面，亦有需要否定的方面。就肯定方面讲，朱子赞扬庄子对“嗜欲”的批评。“人于天理昏者，是只为嗜欲乱着他。庄子言：‘其嗜欲深者，其天机浅。’此言却最是。”［7］朱子亦赞扬庄子对“次序”的重视。“君举所说，某非谓其理会不是，只不是次序。如庄子云‘语道非其序，则非道也’，自说得好。”［1］2180庄子将“次序”视作“道”，深得朱子的赞同。就否定方面讲，朱子认为庄子之病在于“不做”。“要之，他（指庄子）病，我虽理会得，只是不做。”［1］3001庄子虽然“理会得”，对许多事情看得透，但却主张“消极”“放弃”，此为其“病”。

由上述可知，在朱子看来，老子奠基之后，道家之“道统”的传承谱系为杨朱、列子、庄子。不过，在上述谱系当中，庄子与杨朱、列子不同，其学为老子之学的“转调”——虽为老子之学的传承，但发生了较大变化。朱子说：“庄子是个转调的。老子、列子又细似庄子。”［1］2991庄子的“转调”可谓巨大，因为它导致与老子、列子思想的“细似”，即“微似”。这个巨大的“转调”所指有两方面。

一方面，庄子之人与老子不同，表现出明显的“才高”和“气傲”的特点。就“才高”讲，《庄子》文本中诸多论述可为表征。例如，《庄子·天下》言：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”朱子评论道：“庄子这数语甚好，是他见得，方说到此。其才高。……若见不分晓，焉敢如此道！”［1］3001他还说：“庄子说话虽无头当，然极精巧，说得到。”［1］1654“精巧”“说得到”，都是“才高”的表征。不过，“无头当”亦是庄子的特点，此便是其所谓“气傲”之处——“无拘检”，即无所拘束。朱子说：“庄周曾做秀才，书都读来，所以他说话都说得也是。但不合没拘检，便凡百了。”［1］2988“气傲”这样一个缺点，把“才高”的优点掩盖了。关于此，朱子还将庄子与邵雍作比较：邵雍较稳重，中规中矩；庄子较豪放、才见高，但却没有“拘束”，从而把其优点“蹴踏”了。“庄子比邵子见较高，气较豪。他是事事识得，又却蹴踏了，以为不足为。邵子却有规矩。”［1］2988

另一方面，庄子之文与《老子》有变化，对老子之学进行了“调整”。这表现在两点上：第一点是，尽管老子主张“虚静无为”，但他是“以退为进”，是主张做事的；庄子虽然有才见，却完全不主张做事。朱子说：“老子犹要做事在。庄子都不要做了，又却说道他会做，只是不肯做。”［1］2989质言之，老子是“无为而无不为”，庄子却是真正的“无为”。因此，相对于老子讲，庄子乃“虚而不实”。朱子说：“庄子说得较开阔，较高远，然却较虚，走了老子意思。若在老子当时看来，也不甚喜他如此说。”［1］2995由此来讲，庄子将“老子意思”“走了样”。第二点是，老子“纷扰”“劳碌”，但较为“收敛”；庄子“乖离”“放纵”，而“不拘绳墨”。朱子说：“老子极劳攘，庄子得些，只也乖。庄子跌荡。老子收敛，齐脚敛手；庄子却将许多道理掀翻说，不拘绳墨。”［1］2989或者说，老子是有“规模”且守“规模”的，而庄子将其“规模”“尽底掀翻了”。“看得庄子比老子，倒无老子许多机械。……老子则犹自守个规模子去做，到得庄子出来，将他那窠窟尽底掀翻了，故他自以为一家。老子极劳攘，庄子较平易。”［1］1540这里，“劳攘”与“平易”对讲，前者强调“深邃”，后者强调“浅显”。

三、朱子论道家之外在关联

道家理论作为一种存在，其外在关联涉及道教、儒家和佛教，而最近、最紧密的关联者乃是道教。关于二者的关系，朱子总的看法是，道教源于道家，但为道家的“歧出”。

朱子认为，道家为道教之渊源。“《老子》中有仙意。”［1］2988正因为如此，杨朱之学亦成为道士修炼的助缘。“庄子数称杨子居之为人，恐杨氏之学，如今道流修炼之士。”［1］1447不过，道教与道家之间已经发生义理之“节变”。朱子说：“老氏初只是清净无为。清净无为，却带得长生不死。后来却只说得长生不死一项。如今恰成个巫祝，专只理会厌禳祈祷。”［1］3005朱子的意思是，道教未取老子的根本义，而是取其附带义，从而转变了道家义理。正因为如此，道教许多论说和功夫已非“老庄之道”。“某尝言，今教导之法，皆失真……以至说禅底，也不是他元来佛祖底禅；修养者，也非老庄之道，无有是者。”［1］235不仅义理上发生“节变”，道教之元典亦不同于道家元典。道家元典为《老子》《列子》《庄子》，其余不足以称“元典”；道教元典为《丹经》《参同契》，其余亦不足以称“元典”。道教这些元典虽与道家元典有关系，但已不同，“已非老氏之学”。朱子说：“道家之书只《老子》《庄》《列》及《丹经》而已。《丹经》如《参同契》之类，然已非老氏之学。《清净》《消灾》二经，皆模学释书而误者。《度人经·生神章》皆杜光庭撰。最鄙俚是《北斗经》。”［1］3013-3014

进而，朱子专门研究了《参同契》及相关的道教经典，并著有《周易参同契考异》。在他看来，《参同契》文章极好，是一本好书，但出于“恐泄天机”之意，为文艰深晦涩，难以理解。“《参同契》文章极好，盖后汉之能文者为之，读得亦不枉。其用字皆根据古书，非今人所能解，以故皆为人枉解。……《参同契》为艰深之词，使人难晓。其中有‘千周万遍’之说，欲人之熟读以得之也。大概其说以为欲明言之，恐泄天机，欲不说来，又却可惜！”［1］3002就其内容讲，《参同契》的实质是由“精”“气”两种根本要素炼而成丹之新异之说。朱子说：“《参同契》所言‘《坎》、《离》、水、火、龙、虎、铅、汞’之属，只是互换其名，其实只是精气二者而已。精，水也，《坎》也，龙也，汞也；气，火也，《离》也，虎也，铅也。其法：以神运精气结而为丹，阳气在下，初成水，以火炼之则凝成丹。其说甚异。”［1］3002

《龙虎经》为道教另一部经典，其常被视为先出于《参同契》，《参同契》为参照《龙虎经》而作。朱子不赞同这一说法，反而认为《龙虎经》乃概括《参同契》而成。“世有《龙虎经》，云在《参同契》之先，季通亦以为好。及得观之，不然，乃隐括《参同契》之语而为之也。”［1］3002此外，朱子还探究了道教《阴符经》《握奇经》两部经典，并著有《阴符经注》。这两部经典常被说成是黄帝所作，唐代道士李筌得之，遂得以传世。朱子不赞同此说，认为它们均为李筌托古而作，理由是其文字古怪，与圣贤“平正”之言语不同。“《阴符经》，恐皆唐李筌所为，是他着意去做，学他古人……《握奇经》等文字，恐非黄帝作，唐李筌为之。圣贤言语自平正，都无许多峣崎。”［1］3003

那么，何以道教为道家之“歧出”呢？朱子的理解是，道教乃抛弃道家而学佛教而有。他批评道教说：“道家有《老》《庄》书，却不知看，尽为释氏窃而用之，却去仿效释氏经教之属。譬如巨室子弟，所有珍宝悉为人所盗去，却去收拾人家破瓮破釜。”［1］3005道教乃丢弃道家义理、仿效佛教而创立，但道教丢弃了道家的“珍宝”，得到的却是佛教之“瓦砾”“破瓮破釜”；与之形成鲜明对照的是，佛教却从道家“偷却”了不少“宝藏”；此着实具有讽刺意味。“佛家偷得老子好处，后来道家却只偷得佛家不好处。譬如道家有个宝藏，被佛家偷去；后来道家却只取得佛家瓦砾，殊可笑也。”［1］3009这里“后来道家”指道教。

关于道教之理论，朱子认为其至少存在三方面的缺欠：其一，“三清”的说法有缺欠。“三清”为仿效佛教释迦牟尼“三身”而创造。“其所谓‘三清’，盖仿释氏‘三身’而为之尔。佛氏所谓‘三身’：法身者，释迦之本性也；报身者，释迦之德业也；肉身者，释迦之真身，而实有之人也。今之宗其教者，遂分为三像而骈列之，则既失其指矣。而道家之徒欲仿其所为，遂尊老子为三清：元始天尊，太上道君，太上老君。”［1］3005显而易见，“三清”对“三身”的仿效是失败的，因为“三身”乃释迦之三种面相，为“三位一体”的关系；“三清”却为“三像”即三位实体，为“三位三体”的关系。“玉清元始天尊既非老子之法身，上清太上道君又非老子之报身，设有二像，又非与老子为一，而老子又自为上清太上老君，盖仿释氏之失而又失之者也。”［1］3005另，将作为“三清”之一的老子置于昊天上帝之上，乃“悖戾僭逆”之甚。“悖戾僭逆，莫此为甚！……况庄子明言老聃之死，则聃亦人鬼尔，岂可僭居昊天上帝之上哉？”［1］3005老子虽为“三清”之一，但终究是人，是老子之“人鬼”，“鬼”怎能居于昊天上帝之上呢？总之，道教关于“三清”的说法存在重大理论缺欠。其二，道教所谓“鬼”“神”亦有不足，其实质不过是“阴”“阳”二气之自然耳。“《易》言‘精气为物，游魂为变’，此却是知鬼神之情状。‘魂气升于天，体魄归于地’，是神气上升，鬼魄下降。不特人也，凡物之枯败也，其香气腾于上，其物腐于下，此可类推。”［1］3004不仅如此，道教所谓“仙人不死”，亦不过是“清虚之气”之升腾变化。“人言仙人不死。不是不死，但只是渐渐销融了，不觉耳。盖他能炼其形气，使渣滓都销融了，唯有那些清虚之气，故能升腾变化。”［1］3002其三，道教之修养亦有局限性。概括地讲，道教修养主要是“屏气减息”和“少思虑”两条，但道教不考虑人之不同情况，“一律”地推行、宣扬，以致“未有不败”“不成病痛者”。因此，道家修养之法仅为“下策”。

只是屏气减息，思虑自少，此前辈之论也。今之人传得法时，便授与人，更不问他人肥与瘠，怯与壮。但是一律教他，未有不败、不成病痛者。……心缩气亦未为是。……才使气，便不是自然。只要养成婴儿，如身在这里坐，而外面行者是婴儿。但无工夫做此。其道引法，只如消息，皆是下策。［1］3003

总之，道教许多理论“乱道”，背离了“道”。“今极卑陋是道士，许多说话全乱道。”［1］2991质言之，道教不过是愚弄欺骗之术。“道家行法，只是精神想出，恐人不信，故以法愚之。……道家说仙人尸解，极怪异。”［1］3006在此，“道家”指的是道教。

进而，朱子探究了道家与儒家的关系。如果说道家与道教关系最紧密的话，那么道家与儒家的关系则最重要。

关于道家与儒家的关系，朱子分别探讨了孔子与老子、孟子与庄子、孔孟之道与老庄之学三个方面的关系。

第一，《论语》《礼记》《庄子》《史记》等均记载孔子曾问礼于老子，本文前述老子时亦已有涉及。在朱子看来，孔子适周问礼，确实缘于老子“知礼”。《朱子语类》载：“厚之问：‘孔子何为问礼于他？’曰：‘他本周家史官，自知礼，只是以为不足道，故一切扫除了。’”［1］1447不过，孔子适周还有另外的目的，即“遍观上世帝王之书”——鲁国虽亦有书，但数量远不及周天子的王都所藏，而老子是周之守藏史。

大抵成周时于王都建学，尽收得上世许多遗书，故其时人得以观览而剽闻其议论。当时诸国，想亦有书。若韩宣子适鲁，见《易象》与鲁《春秋》，但比王都差少耳。故孔子看了鲁国书，犹有不足；得孟僖子以车马送至周，入王城，见老子，因得遍观上世帝王之书。［1］1987

既然如此，孔子删定六经与老子似亦有关系。不过，朱子认为，没有证据证明孔子见过《老子》之书。如《朱子语类》载：“问：‘孔子曾见他书否？’曰：‘未必见。’”［1］1447

第二，孟子与庄子生活于同时代，所处区域亦不遥远，但二人从未互相提及，已见文献亦未有记载，故二人关系便成为一个有趣的问题。朱子对这个问题进行了分析。关于孟子为何不提庄子，朱子认为原因有三：其一，孟子因反杨朱之学而排斥庄子之学，因为庄子之学本于杨朱之学。朱子说：“杨朱之学出于老子，盖是杨朱曾就老子学来，故庄、列之书皆说杨朱。孟子辟杨朱，便是辟庄、老了。”［1］2987其二，庄子社会影响小，亦无弟子门生。庄子“只在僻处自说”，没有形成影响或影响不大，所以孟子没有理会他。“庄子当时也无人宗之，他只在僻处自说，然亦止是杨朱之学。但杨氏说得大了，故孟子力排之。”［1］2988庄子之学在杨朱之学笼罩之下，故孟子排斥杨朱也就等于排斥了庄子。其三，孟子歧视“南方异端之学”。孟子认为鲁之南为“夷”，其学为“异端”，只能“夏变夷”，而不可“夷变夏”。如《孟子·滕文公上》载，陈良“北学于中国”而为儒者，其兄弟陈相、陈辛在陈良死后则背弃儒家，转学于“异端”的许行。庄子是蒙人，而蒙处于鲁之南。故，朱子说：“当时南方多是异端，如孟子……说‘南蛮

舌之人，非先王之道’，是当时南方多异端。”［1］2990关于庄子为何亦未提孟子，朱子的解释是：孟子虽然年长，且影响也大，按常理庄子应该提及孟子，但由于地理相隔，“声闻不相接”，故不相识、不相知。朱子说：“庄子去孟子不远，其说不及孟子者，亦是不相闻。”［1］2990他还说：“孟子平生足迹只齐鲁滕宋大梁之间，不曾过大梁之南。庄子自是楚人，想见声闻不相接。”［1］2989总之，因为上述诸种原因，不仅孟子与庄子未曾谋面，其思想也失去直接“碰撞”的机缘。

第三，关于孔孟之道与老庄之学，朱子认为有三方面之差别。其一，“道”之体不同。两家都论“道”，但所论“道”内涵却不相同，根本区别在于“无”与“有”——老庄的“道”是“无”，孔孟的“道”是“有”。“孔、孟见实理，把作合做底看。他（指老子）不见实理，把做无故不肯为。”［1］1447质言之，老庄的“道”是“至无而真无”，孔孟的“道”则是“至无而实有”。“庄子‘神鬼神帝，生天生地’……只是他说得惊天动地……圣人之学，则至虚而实实，至无而实有，有此物则有此理。”［1］231也就是说，老庄的“道”只是“空寂”，而孔孟的“道”有“义理”。“庄子亦云：‘用志不分，乃凝于神。’也只是如此教人。但他都无义理，只是个空寂。儒者之学则有许多义理，若看得透彻，则可以贯事物，可以洞古今。”［1］3018其二，“道”之发用不同。老子与孔子均讲“无为”，此为其所同。但不同的是，老子的“无为”是绝对的不为，是“全不事事”，尽管其乃通过“无为”而达到“无不为”的目的。孔子的“无为”却是相对的不为，是“有所为”的不为，且是根本上“有为”的不为。“不必老子之言无为。孔子尝言：‘无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。’老子所谓无为，便是全不事事。圣人所谓无为者，未尝不为，依旧是‘恭己正南面而已矣’；是‘己正而物正’，‘笃恭而天下平’也。”［1］537-538其三，“道”之境界不同。《论语·先进》载，曾点述其志，有“咏而归”“暮春浴沂”等说法，孔子颇为赞许。庄子亦有相似的境界，主张“逍遥”“自在”，但不同的是，庄子“跌荡”，毫无拘束，游戏人生；曾点却于“逍遥”“自在”处只是略说而已，其境界要高出许多。朱子说：“曾点意思，与庄周相似，只不至如此跌荡。庄子见处亦高，只不合将来玩弄了。”［1］1027所谓“境界高”，是指孔孟之“道”以内圣外王为宗旨，追求治国平天下的境界。

朱子还探究了道家与佛教的关系。一方面，道家与佛教存在关联。其一，道家是佛教东渐的媒介，佛教东渐依靠老庄之学得以站住脚。“释氏有一种低底……彼初入中国，也未在。后来到中国，却窃取老庄之徒许多说话，见得尽高。”［1］2987-2988佛教本来在中国无从立足，是道教之“接引”为其提供了机会。其二，道家是佛教在中国发展的“佐佑”。道家不仅“接引”佛教到中土，而且“佐佑”佛教发展。“佛教初入中国，只是修行说话，如《四十二章经》是也。初间只有这一卷经。”［1］3035由仅有的《四十二章经》到后来出现大量经律论，得益于道家的助缘、“附益”。“佛书分明是中国人附益。……却是人佐佑之。初来只有《四十二章经》，至晋、宋间乃谈义，皆是剽窃老、庄，取列子为多。”［1］3038其三，道家是佛教中国化的关键。佛教入中土后之发展已远非本有形态，而这种变化即所谓“中国化佛教”的形成。“释氏中《四十二章经》是古书，余皆中国文士润色成之。”［1］3013其中的典型是禅宗的出现。“道之在天下，一人说取一般。禅家最说得高妙去，盖自庄、老来，说得道自是一般物事，阒阒在天地间。”［1］3011另一方面，尽管有如上关联，但道家与佛教仍有原则性不同。其一，道家之“无”与佛教之“空”不同。佛教的“空”是“绝对的空”；老子的“无”实是“有”，只是清净无为。《朱子语类》载：“谦之问：‘佛氏之空，与老子之无一般否？’曰：‘不同，佛氏只是空豁豁然，和有都无了，所谓“终日吃饭，不曾咬破一粒米；终日着衣，不曾挂着一条丝”。若老氏犹骨是有，只是清净无为，一向恁地深藏固守，自为玄妙，教人摸索不得，便是把有无做两截看了。’”［1］3011-3012老子的“无”是相对“有”而言，故其“无”虽为“至无而真无”，但此“无”仍是“在”，仍为“有”；佛教的“空”是对“无”的否定，为“绝对的空”。故，朱子此处所论老子的“无”实是“有”，与前述其为“至无而真无”并不矛盾；二者为不同层次的言说。其二，对伦理态度不同。道家虽绝灭伦理，但不完全；佛家绝灭伦理，是完全的。“或问佛与庄、老不同处。曰：‘庄、老绝灭义理，未尽至。佛则人伦灭尽，至禅则义理灭尽。’”［1］3014此即前述朱子所谓老子认为礼“殊无谓”但他却“理会礼”之所同指。朱子还说：“庄、老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理扫灭无余。由此言之，禅最为害之深者。”［1］3014

结 语

综上所述，朱子关于道家着重探讨了三个问题：一是关于老子其人、《老子》文本和义理；二是道家之谱系及义理流变；三是道家与道教、儒家和佛教的关系。这三个问题虽未必是道家自有谱系和义理的全部，但它们全面反映了朱子对道家的态度和观点。关于为学，朱子曾以“治家”之“三事”为譬加以说明：“致知、敬、克己，此三事，以一家譬之：敬是守门户之人，克己则是拒盗，致知却是去推察自家与外来的事。”［1］151“敬”是鹄的，目的是“守门户”；“克己”是方式，目的是“拒盗”；“致知”是措施，目的是了解“自家与外来的事”。方式和措施虽各有目的，但终究服务于鹄的。此三事落实到朱子如何看待道家这个问题上来讲，“敬”对应于他对儒家门户之守护，“克己”和“致知”对应于他对道家的探讨。其中，“致知”较具客观性，属“中性”；“克己”是关键，具有明显的倾向性，为“致知”的目的。

关于“克己”这个关键，落实到朱子对待道家的态度和观点上来看，他还有两个方面的具体论说：其一，不以人废言。即使是“异端”，朱子亦主张“不以人废言”，持一种开放心态，取其“可取”之处。他说：“庄、老之学，未可以为异端而不讲之耶？……‘君子不以人废言’，言有可取，安得而不取之？”［1］2498因此，当弟子出于门户之见不敢读《老》《庄》时，朱子却予以鼓励说，“读之何害”，关键是要“自有所主”和了解圣学与“异端”之所以别。《朱子语类》载：“谟曰：‘平时虑为异教所汨，未尝读《庄》《老》等书，今欲读之，如何？’曰：‘自有所主，则读之何害？要在识其意所以异于圣人者如何尔。’”［1］2498其二，门户之分不可不鉴。虽然道家与儒家有义理相似，但其终究属于“旁门左道”，与圣学不可同日而语。“今释、老所以能立个门户恁地，亦是他从旁窥得近似。”［1］2893因此，虽然道家之书可读，虽然其有“可取”之处，但终究其“门户”错了。《朱子语类》载：“问：‘老子之言，似有可取处？’曰：‘它做许多言语，如何无可取？如佛氏亦尽有可取，但归宿门户都错了。’”［1］2994-2995所谓“门户”错了，意指道家纵使有“可取”之处，它终究不堪比肩儒家圣学。

总之，虽然朱子年轻时“无所不学”，以至“出入于释、老者十余年”，对道家思想多有涉猎，但他“克己”之“拒盗”和“敬”之“守门户”的明确态度和主张，足以表明他不接受道家。质言之，潘平格所谓“朱子道”不成立，万斯同表示赞同的学理依据亦不充分。

原文发表于《中原文化研究》2024第2期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！

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