鲁迅的神话学观

鲁迅的神话学观

文 | 高有鹏

鲁迅是我国现代神话学的重要开创者。他的神话学观主要集中在《破恶声论》（1908）、《神与传说》（《中国小说史略》第二篇，1923）、《从神话到神仙传》（《中国小说的历史的变迁》第一讲，1924）、《关于神话的通信——致傅筑夫、梁绳》（1925）等处。这些篇章中，鲁迅表述出自己对神话这一民族文化遗产的独特理解和认识，不仅丰富了我国神话学的理论宝库，而且成为鲁迅文化思想的一个重要方面，是我们认识鲁迅思想发展变化的窗口。

神话的存在是一个民族古老文明的标志，而研究神话的方法，在不同的时代和地域中有不同的视角和态度，这样就形成了缤纷多彩的神话学。我国古代有没有神话学？许多学者的回答是否定的。他们都推G.M.格奥尔吉耶夫斯基的《中国人的神话观与神话》（1892）为“世界上第一部研究中国神话的专著”，这有一定道理，但并不全面。例如，我国汉代就出现了以王充为代表的“唯理派”，即按照现实的逻辑证明神话的虚妄。这不是我国古代神话学的理论体现吗？我国神话学的特色在于长期以来依附于经史之学，没有形成自己独立的品格;其具有现代科学意义的神话学确实是以1903年留日学生蒋观云的一篇论文为开端的，但我们不能否认这之前有古代神话学，蒋观云在《新民丛报》上发表《神话：历史养成之人物》，启发了更多的运用神话这一概念。如王国维和梁启超等学者，鲁迅就是这些学者中的一员，他和他们一样，把神话作为新概念运用于学术事业，探讨民族的起源与发展以及神话与历史、宗教信仰等问题，作为启迪民智的新声。系统介绍西方神话学的是1907年周作人对英国学者安德鲁·兰的译介，鲁迅的《破恶声论》发表于1908年的《河南》月刊（第8号），尤其是在这篇文章中显示出的学术热情和学术品格，在当时是难能可贵的。

《破恶声论》不是一篇专论神话的著述，但它集中体现了早年鲁迅的神话观。他在论述神话源起的同时，论述了神话在当时存在的文化氛围，即他把神话的存在与民间信仰这一重要的文化背景相联系在一起，从而在论述中更接近于神话存在的实质。在这一点上比当时的许多学者仅就神话而论神话的徘徊于概念之间的做法要深刻得多。如他所述：“若在南方，乃更有一意于禁止赛会之志士。农人耕稼，岁几无休时，递得余闲，则有报赛，举酒自劳，洁牲酬神，精神体质，两愉悦也。”他接着论述道：“举其大略，首有嘲神话者，总希腊埃及印度，咸于诽笑，谓足作解颐之具。”对那些鄙夷民间文化的轻薄学者，提出了及时的批评。那么，到底神话在文化史上是一个什么样的角色呢？我们又该如何理解神话的价值和意义呢？他说：“夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。”他尤其强调指出，“太古之民，神思如是，为后人者，当若何惊异瑰大之;矧欧西艺文，多蒙其泽，思想文术，赖是而庄严美妙者，不知几何。倘欲究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文，暗艺文者，于内部文明何获焉。”他强烈批评了那些借怀疑神龙而诋毁中华民族尊严的人，举中外文明的史实来论述作为图腾物的龙神在中华民族文化发展中的卓越意义。他说：“若谓埃及以迷信亡，举彼上古文明，胥加呵斥，则竖子之见，古今之别，且不能知者，虽一哂可靳之矣。复次乃有借口科学，怀疑于中国古然之神龙者，按其由来，实在拾外人之余唾。”“夫龙之为物，本吾古民神思所创造，例以动物学，则既自白其愚矣，而华土同人，贩此又何为者？抑国民有是，非特无足愧恧已也，神思美富，盖可自扬。古则有印度希腊，近之则东欧与北欧诸邦，神话古传以至神物重言之丰，他国莫与并，而民性亦瑰奇渊雅，甲天下焉，吾未见其为世诟病也。惟不能自造神话神物，而贩诸殊方，则念古民神思之穷，有足愧尔。”

在这篇著述中，鲁迅对现代神话学的贡献，一是对神话的起源和概念的实质内容提出了自己的见解，一是他把神话看作了解一个民族的历史和文化的前提，强调神话在民族文化发展史上的重要意义，都超越了同时代学者的见解。我们可以把这看作世纪之初神话学的理论建设上一道亮丽的风景。当然，我们不能孤立地看鲁迅早年的神话学思想的形成和发展，以《破恶声论》为典型，我们可以看到他的偏颇和不足，但确实就在这里就已经体现出他把神话等文学作品与民族思想解放相联系的可贵的学术品格。他后来的立人、解剖国民性格等文化思想，在这里已经初见端倪。

不可回避的话题是，鲁迅的神话观受到其弟周作人的影响。但我们应该看到，他们是相互影响的。如，周作人的《童话略论》是一篇重要的神话学著述，而这篇文章就是发表在鲁迅所编的教育部编纂处月刊上（1913）。更不用说周作人对域外神话学的兴趣，就是直接受鲁迅的影响。值得我们回味的是，同是1923年，鲁迅在《中国小说史略》（第二篇）中，周作人在《自己的园地》中，他们都论述了神话与传说这个神话学上相当重要而棘手的课题，显示出不同的神话学观。与15年前相比，鲁迅的神话学思想更加成熟。

在《神话与传说》一章中，鲁迅主要是从小说发展史角度来认识神话的。他把神话和传说看作小说的源头。同《破恶声论》相比，这里的神话定义更为清晰，也更为准确。他说，“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。”不像《破恶声论》中的情感大于理性，鲁迅更为清楚地提出了两个问题，一个是“神格”，一个是中国神话保存的状况及其原因。这两个问题的提出，都深刻影响着现代神话学的发展。

神话发生学原理有一个不可回避的难题，那就是神话从初级到高级，从简单到复杂，犹如雪球一样在嬗变中复生的现象。到底神话是什么呢？不仅中国学者绕不开这个问题，几乎是所有的神话学家都要直面它并做出自己的回答。同时期的周作人在《神话与传说》中介绍了退化说和进化说两大门派，退化说包括历史学派、譬喻派、神学派和言语学派，进化说包括人类学派。他概括道：“中国凡事多是两极端的，一部分的人现在还抱着神话里的信仰，一部分的人便以神话为不合科学的诳话，非排斥不可。”他批评那些“以为神话都是荒唐无稽的话，不但没有研究的价值，而且还有排斥的必要”的意见的错误性，但他也更多的是从神话的外部特征进行论析置疑。鲁迅开宗明义，在论及神话与传说为小说的源头的同时，认真考察了神话和其他文化现象的联系，深入论述了“神格”的意义。他说：“神话大抵以一`神格'为中枢，又推演为叙说，而于所叙说之神，之事，又从而信仰敬畏之，于是歌颂其威灵，致美于坛庙，久而愈进，文物遂繁。故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。”在神话与宗教的关系探索上，至今仍有争论，鲁迅较早关注到这一事实，对我们具有深刻的启发。“神格”的解释在这里是有明显不足的，我们从考察神话流传分布的田野作业中可以看到，在现代神话学初兴时期鲁迅能认识到这个问题其本身就很有意义——若我们在今天强求其准确，则未免欠于公允。他接着说：“迨神话演进，则为中枢者渐近于人性，凡所叙述，今谓之传说。传说之所道，或为神性之人，或为古英雄，其奇才异能神勇为凡人所不及，而由于天授，或有天相者，简狄吞燕卵而生商，刘媪得交龙而孕季，皆其例也。”事实上，鲁迅在对神话与传说的比较论述中，对神话的实质性论述已接近，这是他的同时代人所少见的。

中国神话的保存状况及其原因的分析，在当时（1923年前后）有许多学者进行过尝试，古史辨学派的学者们在这前后也已经提出了层累的历史观和殷商之前为传疑时代，但不能不承认，顾颉刚、杨宽为代表的新史学家们一直没有摆脱传统的学术思维，即经学史学合一。鲁迅结合《山海经》《楚辞》《穆天子传》《周书》等文献，阐述了自己的见解。他特别指出“中国之神话与传说，今尚无集录为专书者，仅散见于古籍，而《山海经》中特多”，说《山海经》是“古之巫书”，“秦汉人亦有增益”，这种意见为后世所重视。至今，在研究《山海经》神话上，还没有人超越鲁迅。值得提出的是，鲁迅是较早注意到将神话研究与考古相结合的学者。如，他说到《天问》中的神话与传说时讲：“是知此种故事，当时不特流传人口，且用为庙堂文饰矣。其流风至汉不绝，今在墟墓间犹见有石刻神怪物圣哲士女之图。晋既得汲冢书，郭璞为《穆天子传》作注，又注《山海经》，作图赞，其后江灌亦有图赞，盖神异之说，晋以后尚为人士所深爱。”王国维曾提到利用考古甲骨文资料研究历史包括神话，其《殷卜辞中所见先公先王考》等被称为“新史学的开山”，像鲁迅这样直接将墓刻作为神话研究资料是非常有胆识的，后进的闻一多和常任侠等学者的神话研究，我们都可看作步王国维、鲁迅的后尘。当然，每一个人都会有局限，鲁迅也不例外;在谈到“中国神话之所以仅存零星者”时，他这样解释：“一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不更能集古传以成大文。二者孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。”这两种解释后一种更有道理，前一种则不然，这是因为鲁迅和胡适他们一样，受简单的地理决定论的影响而形成的偏见。当然，对于这一点，我们不能苛求他们像法国新史学中的布罗代尔那样去深入民间考察，而事实上，若不是80年代以来不断有新的神话资料在田野作业中被发掘，鲁迅他们的这种意见仍是为社会广泛接受的。

鲁迅是敢于坚持真理的人，他在神话研究中从来不盲从。在谈到神话的嬗变时，他说：“天神地人鬼，古者虽若有辨，而人鬼亦得为神。人神淆杂，则原始信仰无由蜕尽;原始信仰存则类于传说之言日出而不已，而旧有者于是僵死，新出者亦更无光焰也。”他以《搜神记》中的“蒋子文嗜酒好色却为百姓窃祠”、《异苑》中的“世有紫姑神”、《山海经》中的“沧海之中有度朔之山”等材料为例证，进一步论述“随时可生新神”和“旧神有转换而无演进”的嬗变规律。这使我们想起两年后即1925年他同人通信中所讲的一段话：“中国人至今未脱原始思想，的确尚有新神话发生，譬如`日'之神话，《山海经》中有之，但吾乡（绍兴）皆谓太阳之生日为三月十九日，此非小说，非童话，实亦神话，因众皆信之也。而起源则必甚迟”（《鲁迅书信集》上卷第67页）。这是他针对茅盾评威纳《中国的神话与传说》一书时的“不当杂入现今杂说”而谈的。民间神话问题是近年来神话学界所提出的，那时鲁迅就已提出类似的问题，可见其学术勇气。在《中国小说的历史的变迁》第一讲《从神话到神仙传》中，他说：“从神话演进，故事渐近于人性，出现的大抵是`半神'，如说古来建大功的英雄，其才能在凡人以上，由于天授的就是。”“这些口传，今人谓之传说。由此再演进，则正事归为史;逸史即变为小说了。”他的视野是异常宽阔的。其他还有《摩罗诗力说》中的“古民神思，接天然之宫，冥契万有，与之灵会，道其能道，为诗歌”，这些见解都表现出鲁迅不同凡响的文化观、文学观、神话观。

神话是一个民族古老的文化遗产，在一定的场合，它和民族尊严联系在一起。英国学者威纳等殖民学者就曾诬蔑中国人没有创造神话的能力，但是否我们的神话受到外国人的称赞就值得我们高兴呢？在文化人类学的发展史上，利用改造和运用其他少数民族的神话而进行文化侵略的史实并不少见，殖民统治的文化侵略同样给其他民族带来耻辱。鲁迅热爱自己的祖国，希望自己的祖国强大，早在五四时期他就以此忠告过自己的同胞。他在《随感录（四十二）》中这样讲道：“自大与好古，也是土人的一个特性。英国乔治葛莱任纽西兰总督的时候，做了一部《多岛海神话》，序里说他著书的目的，并非全为学术，大半是政治上的手段。他说，纽西兰人是不能同他说理的。只要从他们的神话的历史里，抽出一条相类的事来做一个例，讲给酉长祭师们听，一说便成了。”在《老调子已经唱完》、《无声的中国》等处，他继续讲这样的道理，表现出清醒而强烈的民族自尊。另一方面，他热情赞扬和宣传介绍世界各民族的优秀神话，借以激励国民自新。如，他在《二心集·“硬译”与“文学的阶级性”》中盛赞希腊神话中的普罗米修斯：“窃火给人，虽遭天帝之虐待不悔，其博大坚忍正相同。但我从别国里窃得火来，本意却在煮自己的肉的”。其他像《摩罗诗力说》中对撒旦英雄神的赞扬，《且介亭杂文二集·再论“文人相轻”》中对英雄赫尔库来斯的赞美，还有在《且介亭杂文二集·题未定草》《准风月谈·别一个窃火者》和《热风》《二心集·风马牛》等处对希腊神话、阿拉伯神话和非洲瓦仰安提族神话、印度神话的介绍，随处可见他心中澎湃的正义的热情。更值得我们注意的是他采用神话作为素材，在《故事新编》中热情讴歌民族的英雄祖先。如《补天》中的女娲、《奔月》中的羿、《理水》中的大禹，使古老的神话闪放出夺目的异彩。更不用说他那“我以我血荐轩辕”的诗句，成为神话诗美的典范。他毫不自卑，毫不自大，盛赞民间文化的刚健清新，对古老的民族文化遗产倾注着热烈的情怀，不论是他严谨的科学态度还是他宽阔的学术视野，特别是他独立的学术品格，都值得我们今天发扬光大。