自决：日本国学的觉醒

刘刚/文

唐决：古都奈良的回音

进入奈良时代，唐风吹遍，唐化无处不在。

我们今日行走在奈良古道上，所神往者，古制已非，古都不再，《大宝律令》早就废除。今之日本，不是旧时国度，1200年以前，平城京就已迁都，此地空余唐化老锦堆——古物依旧，古筑依然，依稀可以感受唐风习习，可闻唐音幽幽。人称奈良风貌，是大唐文明样式的大和翻版，奈良风味，是大唐精神世界的东洋余晖。

若向芭蕉问起大唐的奈良残余中最深刻最美丽的那一部分，俳圣就会以一句“新叶滴翠，何当以拭尊师泪”来回应。那“尊师”，即鉴真和尚，序曰：“招提寺鉴真和尚来朝之时，船中经受七十余度艰险，盐风入目，终至失明。瞻仰遗像，赋此。”那滴“泪”，滴了八百年，滴的是大唐魂魄。俳圣行脚于此，双手接捧，捧住大唐失魂落魄最为动人的那一刻。

他迈出那一步，开启了后来东山魁夷说的“去往唐招提寺的路”，他将那一滴“泪”泡着“奈良茶饭”吃。吃顺了嘴，他就说：能不给奈良茶吃吗？“奈良茶吃三石，而后始知俳句之意味。”

江户时代，奈良茶饭领衔了“日常茶饭事”。不过，若要论其前世来处，当亦来自中国，其与茶叶一道，被遣唐使日僧最澄、永忠二人，从中国带到日本。其时，唐食中有“茗粥”，上自朝廷，下至田闾，无不饮者，从朝士文人气，到山野平民风，可见其同好。

虽然两位和尚的茶在京都发芽，但茶饭去处，却在奈良。直到江户时代，茶饭对芭蕉的影响，还是在奈良。

而那一时期的中国，比芭蕉略早些有一位江南女子，也像芭蕉那样嗜茶饭，《古食珍选录》中提到了她：董小宛精于烹饪,性淡泊，对于甘肥之物质无一所好，每次吃饭，均以一小壶茶，温淘饭。还特别指出：此为古南京人之食俗，六朝时已有。

但南京，却无“金陵茶饭”或“江南茶饭”一说，比芭蕉略晚些的曹雪芹，在其《红楼梦》里，也让贾宝玉“拿了一碗茶泡饭来吃”，如此吃法，显然并非如周作人所言，“非由缺少即为节约”，而是“故意往清茶淡饭中，寻其固有之味者”。

那“固有之味”即茶饭原味，为何“味”？

其于芭蕉，便是“奈良茶饭”里，那安顿旅人之心于大唐风物中的诗性俳味；其于董小宛，就是秦淮河畔那一道审美的源头活水，是万丈红尘中不忘其本来的一抹清流；其于曹雪芹，则是金玉满堂中品尝春天气息，于钟鸣鼎食时人归草木间。

奈良与南京，有其相似的一面，比如，它们都曾做过古都，但南京是六朝古都，历时千年，而奈良只都一回，未过百载。不过，六朝之后，明初时，洪武又都南京。永乐政变，迁都北京，前后才30余年。而奈良迁都，从平城京到平安京，则经历了80余年，由此看来，它们又有着相似的迁都经历。因此，我们观此二都，有着相似的风味，那便是由历史积淀而来的古都的寂味。那寂味，隐约于奈良茶饭，被芭蕉一口一口地品味出来：寂月澄清寂斋里，奈良茶饭唯一哥。

茶饭在日本，也被称作“武士之食”。

战国时代，日本武士行军时，以茶泡饭，加佐料，即饮即食，可以在短时内不但充饥，而且提神，若是未经发酵和高温处理的茶叶，其中富含抗氧化剂，可以预防败血症。

虽为速食，极其便当，但一股子带着血腥的武士的寂味，亦自沉浸，散发出茶饭气，那是面对死亡的赞美。芭蕉“旅行千里，不聚路粮”，带着“古都的寂味”和“武士的寂味”，合成其俳味，径自向着死亡行去：决心死荒野，秋风吹我身。

故其仆仆于旅途，常怀“花月”之心，忘却身在何处，叹曰：“抛红尘，念无常，若死于路上，也是天命。”最后一次旅行，乃“秋暮时分，一路无行人”，只有他，一衰翁，还在苍茫天地间，抱病独行，作俳句以辞世曰：“旅途又卧病，梦绕荒野行。”发为俳句，则有“古池水寂，蛙儿飞入”，何其决绝！日本歌者咏蛙，无以“飞”咏者，咏之者，惟有芭蕉。

若将此句，放到奈良来读，和着奈良茶饭一道品味，就会发现，它是奈良时代的挽歌，是“唐决”逝去的唐音。

“池”为帝都，已作“古”，是为“古池”，“蛙”乃武士，此去古都，千里行脚，神往如“飞”，飞出“寂”味。

俳出，有以“蛙”和者，俳人与谢芜村咏蛙曰：端坐望行云者，是蛙哟！看来，这是一只依傍唐诗，“端坐”山中，“坐看云起时”的看云蛙；小林一茶则由唐返晋，往陶渊明诗中“采菊”观山：悠然见南山者，是蛙哟！除了这只观山之蛙，他还有一只仰望星空的蛙：看起来正在构思一首星星的诗——这只青蛙。

坐蛙，是“有常”之蛙，是观赏者，沉思者，为蛙之实然者；而“飞蛙”，乃“无常”之蛙，是行动者，至此一跃，不问结果，有如武士的命运，从“吾心”飞出，为蛙之应然者。在几乎凝冻的时间和空间里，存在之蛙起飞。

古希腊哲人芝诺有“飞矢不动”说，“飞蛙”呢，“动”了吗？在形而上的应然之域，它可以“不动”，可人们却期待着，它在形而下的实然之域，降落。人们屏住呼吸，全神贯注。飞蛙一跃，时间开始！“存在与时间”孰优先？“古池”是时间，也是空间，是历史性的存在，也是现实中的存在，是哲学上规定的客观存在，属于客体，而“青蛙”则是与之相对的主观存在，显示出当下的主体性，主体起飞了——“吾心”飞翔，飞向客体——“与天为一”，主观打开了——“吾心即是宇宙”，开启客观世界——“宇宙即是吾心”，于是乎，飞——心动了！

以此，我们给芭蕉的飞蛙，配上了一个心学的背景。

心决：倾听吾心的声音

芭蕉所处的那个时代，刚好阳明心学在日本流行，与他同一时期的中江藤树及其门人熊泽蕃山等人，正向日本介绍王阳明。

不过，早在一百年前的1513年，还是室町时代，日本人就已知有王阳明，其时，王阳明曾往宁波访日僧了庵，并撰《送日东之僧了庵和尚归国序》一文，以此而为日本人所知，但那时，也是知其名而不知其学，阳明学的兴起要从中江藤树始。

中江藤树之于芭蕉，可谓父辈人物，当其开讲阳明学时，芭蕉的蕉风俳句紧随其后，也开始了它的进行时。

我们看中江藤树此人，就颇似芭蕉俳句里的那只飞蛙，让自己活在转折的风口上，他放下带俸禄的武士身份，改做自食其力的私塾师，这是他的第一次起飞，飞出身份的老窝，向着以自由为业飞去。他的第二次起飞，则是飞出日本的官学范式——朱子学，飞向思想解放，向着“自由之思想”的阳明心学起飞。

他这一飞，开了风气。他的弟子熊泽蕃山接着飞，从学术飞向政治，从认识论飞向实践论，从知行合一飞向实践第一，而那“古池”，于蕃山而言，非理学，亦非心学，而是古圣之学，但他却非古籍中人，他直奔孔子而去，却非儒学中人。

中国心学泰州学派有个奇人与其相似，他名叫何心隐，比蕃山早了一百来年，但其所为，比蕃山更为决绝，不走仕途，走江湖，致力于社会改革，却参与了扳倒严嵩的政治决斗，又号召天下书院与当时权相张居正抗争，据说他初识张居正，就说“此妖日后必为宰相，为宰相后必杀我”，后来此话果然应验。

晚明心学有种异端气质，以“吾心”为绝对，曰“心外无物”，天地万物，皆由“吾心”主宰，皆以“心决”。而其时，“心决”代表人物，就是何心隐。

心隐死后，李贽作《何心隐论》，言其名教革命论，以为名教五伦被他革了君臣、父子、兄弟、夫妇四伦，仅留师友一伦，指出前四伦基于血缘与利害，属于自然或不得不然，独师友一伦，乃自我选择，给自由留了空间，新社会由此而生。

心学传至日本，藤树之学，还是陆、王原有气象，未离知行合一路线。而蕃山之术，则似泰州学派，虽以知行并重，却非知行并举，而是“致良知”——“致”而后“知”，“致”是第一性的，也就是行动优先，以行动见真知，以实践出真理。

蕃山不知何心隐，但其所为却与心隐相似。两人都是习武之人，都有一颗兼济天下的心。所异者，心隐走江湖，蕃山在幕府；一个以家族为起点，从事社会革命，一个投身幕府，致力于政治改良。但同样的是，两人都不惜以生命作为代价，就像芭蕉吟咏的那只飞蛙，向着死亡飞。向死而生——武士道萌芽。

飞蛙的出现，正是日本“心学一代男”的写照，而那些看云、观山、仰望星空的蛙，都是在中国晋、唐诗意空间打坐的闲适者，它们坐在那里养眼养心，颇有士人的风致，即便有所思，也是个正心、诚意不离修身的理学样式，怎似飞蛙，自带一副“心事浩茫连广宇，于无声处听惊雷”的样子，决然而至。

鲁迅的骨子里，有着心学的骨髓，散发着墨侠的骨气，还有比用他这两句诗来解读芭蕉的飞蛙更为合适的吗？那“水之音”，岂不就是“于无声处听惊雷”？那“惊雷”之“扑通一声”，又哪里是落在水中的寻常的物理之音，而是落在“心事浩茫”里的来自“广宇”的天命之声、天理之音，是孤勇的思想者“于无声处”倾听自我的“吾心”之声。

于是乎，“扑通一声”！时代精神回应着自我的心声，藤树之学问世，向着心学的“古池”——《王阳明全书》一跃，脱了朱子理学的“格套”，使得日本心学于本地“垂迹”。

如此“心决”，非基于儒脉栈道，乃出于墨流暗渡，一如孟子“辟杨墨”所言，颇有几分“无君无父”的味道，且以冲决网罗、死不旋踵的墨侠精神，让心学充满了侠义气质。

然墨流东渡，却在明清之际。其时，满清入主中国，明末志士为复国，前往日本，或乞师未果，如黄宗羲；或避难图存，如朱舜水。此二人者，毁家纾难，舍生忘死，似墨侠。

陆、王气象，已然侠义凛凛，但未掩圣。至泰州学派，则侠义爆表，冒犯名教，梨洲（黄宗羲，号黎洲）学案曰：以赤手搏龙蛇，掀翻天地，前不见古人，后不见来者，赤身担当，无有放下时节。梨洲本人又何尝不是如此？当其入京师，锥击宦官，为父报仇，此与心隐何其相似？真有“掀翻天地”的狂气。

后来，梁启超赴日，刊行《明儒学案》节本，作眉批五千余字，其中约七百余字，提到泰州学人，称为“真豪杰”，誉“心隐诸举动”，曰“其可以为今日我辈之模范者何多也”。他指出：日本自幕府之末叶，王学始大盛，其著者曰大平中斋，曰吉田松阴，曰西乡南洲，曰江藤新平，皆为维新史上震天撼地人物。

自觉：开启日本历史

但梁未说明，泰州学派的影响如何到达日本，怎样就影响了那些“维新史上震天撼地人物”，从江户时代到明治时代，毕竟有个过程，与之相应，也该有个起承转合的过渡之人。这个人是谁？梁启超说：此人就是朱舜水。舜水为明遗士，不惜血溅满清，以半世寄命，客死日本，曾留下誓言：满人不出关，其灵柩不回中国。故以坚木为柩，为归国预留。果然，那灵柩寿命比满清还长。其时尚在日本，梁氏对此长太息曰：假使我们要去搬回来，也算偿了他的志愿哩！于是，梁氏另撰《朱舜水年谱》，言其对日本的影响，指出：舜水人格极为高尚严峻，所以日本知识阶层受其感化最深，中国儒学化为日本道德基础，也可以说由舜水造其端。舜水亡命日本，难以安身。所幸与水户藩藩主德川光圀一见相知，对他执弟子礼，每遇疑难，必来请益，倚重之深，无人能比。寒暑风雨，必问起居，美食奇味，馈赠不已。

舜水居水户，光圀为他设养老之礼。当舜水因身在异邦，迟暮衰疾，伤心落泪时，光圀必以奏古乐慰之；舜水患咳血20多年，病损日甚，起坐维艰时，光圀亲命医官诊病进药；舜水去世时，光圀亲自送葬，亲题神主，将他葬于德川氏墓地，依明式成坟，题其碑曰“明征君朱子墓”，又谥之曰“文恭先生”。

舜水执教水户藩，有弟子安积觉侍奉起居，对外联系。后来，安积觉辅佐德川光圀成就日本水户学派，他13岁从师，一生追随，直至晚年，还告诫其孙辈：先生的“片言只字，皆藏而宝护之，凡吾子孙，当敬之如神明，其有沦落丧失者非吾子孙”。

此言，让我们又想起了芭蕉在唐招提寺里给鉴真老和尚写的那句诗：新叶滴翠，揾尊师泪。舜水与鉴真，二人之于日本，乃亲临，而非传说，于史有据，凭物可证，不似徐福，流于传说，缺少可以“揾泪”的亲近感，难于确认“滴泪”的体证。

当芭蕉在奈良用俳句象征性的揾鉴真泪时，德川光圀、安积觉等人却在水户藩中在舜水身旁陪他伤心，为他揾泪。辛弃疾词里，有个“红巾翠袖，揾英雄泪”的英雄美人场景，那词人情怀，英雄习气，与他格格不入，他孤身海外，独立天地，“起看汉家天子气，横刀大海夜漫漫”，所幸，有人为他“揾圣贤泪”。

明末遗士赴日，与鉴真神似，亦被幕府迎接而来，有福州万福寺黄檗宗隐元禅师。其时，郑成功据福州以抗清，故由郑氏派战船护送至长崎。徐兴庆在《跨国界的文化传释：朱舜水与近代中日人物的文明史观论》一书第六章“从东亚视域看隐元、朱舜水的文化传播”中指出，隐元在日本，除了传播黄檗文化，还负有政治使命，不但兴建万福寺，还另辟威德殿，供流亡在名古屋的崇祯帝第三子朱慈烺化名“张振甫”作为反清复明的海外基地。

可舜水不但反清，还反佛，这就使他更为孤独，他说“日本遍地皆佛”，这使他很不自在，说“嘘佛之气，足以飘我；濡佛之沫，足以溺我”，在这样的氛围里，他自问“孰有誉之者哉”——有赞成我的吗？又自答“不望其誉之也”——对此他不抱希望。再问“谁复有谅之者哉”——有能谅解我的吗？对此他也不抱希望。但有一人对他“尊之信之”，那就是“水上公”——德川光圀，有此一人，能知我尊我，我也就心满意足了——“亦以至矣”！

他算了一下，儒教之于日本，江户户口百万，儒者仅七八十人，就这些人中，也“未必不佛”，由此一来，纯儒更少，还都自立门户，互相攻击，各自标榜，如此而“欲望儒教之兴，不几龟毛兔角乎”？若进而“以此辟佛”，也就有如“以蚊撼山”了。因此，他在日本提出了一个“日本之本”的问题：儒为国本，抑或以佛教为本？其答如斩钉曰：以儒教为国本。

梁启超说，舜水之学，无用于中国，而用于日本，实乃中国不幸日本幸。可舜水本人，一心要做的，是一桩千秋大业——留住中国文化的根！那时，在中国本土，明清易代，国破家亡，他怕中国文化也跟着一起亡了，故欲根植日本，以待光复。

然，有明一代，文化中国三位一体，儒、道、释三教合一，欲留其根，当问孰为根本？故舜水辟佛，非如韩愈仅一味辟之，而是于儒、佛之间，问向何者第一，哪个优先？又因佛教来自西域，虽为中国所化，却非汉家本根，故以儒为先。

但他反对一切形式的辟佛，断言“儒教不明，佛不可攻，儒教既明，佛不必攻”，只要立国者，能立定根本。

可儒教在日本，当时有官家朱子学和民间阳明学，于是，就有人想在这两者之间给他一个定位。同乡邵念鲁与他同时，却为后辈，在《明遗民所知录》中，说他“阐良知之教，日本于是始有学，国人称为朱夫子”，这样说来，就把他当作心学在日本的传人了，晚清时，修《余姚县志》亦沿用此说。

这样的说法，有点想当然，而其原由，则基于乡土观念，因为王阳明毕竟是舜水的乡土先贤，故理所当然视他为阳明学的传人，而忽略其本人的看法，尽管他一再声称自己“本非唱明道学而来，亦不以良知赤白自立门户”，可有人就是听而不闻，不愿意看到他与阳明在思想上划清界线。

舜水的态度与立场，与同一时期的同乡人物黄宗羲大致相同，知心学深广者，莫如黄宗羲，一部《明儒学案》，所载多为心学各派人物，但其本人却不以心学自命，舜水亦如此，他们在精神现象上，看似心学中人，从思想观念上，却走出了心学。

就此而言，我们可以说他们是精神上的心学，尤与泰州学派神似，但在思想上却成为了心学的逆行者。舜水认为，阳明“援佛入儒”埋下了心学的病根，后来心学流于狂禅，便是病根发作，病入膏肓，以至于“中国之有逆虏之难，贻羞万世”，心学亦难辞其咎。他们像那飞蛙一样，飞越理学和心学的樊篱，扑通一声，破了心性的壁，向着儒教的“古池”——经史之学飞矣。

他与黄宗羲，各自“得之史而求之经”，重启浙东史学之魂，以史学盘点中华江山，以史学留住中国文化的根。此二人者，天各一方，一以史学龙蟠江南四明山中，以待中华光复之“明夷”时刻；一以史学虎踞日本水户藩中，开创水户学派，以史学的“华丽却高寒”启蒙出《大日本历史》，而由其弟子德川光圀、安积觉等完成，以此立定其国家观念的根本。

如果说鉴真的到来，代表了“唐决”对日本的庄严承诺和担待，那么舜水亡命而至，向死而生，则启发了日本人的“自决”；如果说圣德太子以神话传说推动日本国体的形成，那么舜水则以历史唤醒了日本的国学意识，从此，日本除了佛学、儒学，还有了自己的国学。

舜水“扑通”一声，猝然破“寂”，风云骤起，天地因之变色，世界为之改体，然，一响之余，复归于“寂”，宛如英雄之于历史，其存在，化作“诗”，进入“史”，留下“思”。芭蕉弥留之际，门人问其辞世绝句，曰“古池句乃我风之滥觞，可以此作为辞世句也”！若问向舜水，应告以儒教经史，魂启日本历史。

（作者近著《文化的江山》1-8卷，中信出版社）

刘刚经济观察报专栏作家

自由思想者，独立学术人