王东杰：“中国的文艺复兴”与《清代学术概论》

本文作者王东杰教授

摘要

梁启超在《清代学术概论》中对文艺复兴概念的使用，与他1919年的欧洲之行有关。必须把此书与蒋百里的《欧洲文艺复兴史》和他本人的《欧游心影录》对读，才能对其中的某些论述获得更深入的见解。胡适对梁启超将清代学术比作文艺复兴表示不满，认为只有正在进行中的“新思潮”才称得上这个名号，不过胡、梁双方的主张后来也都有向对方靠近的趋势，表明他们对“文艺复兴”的认知主要还是在象征层面展开。文艺复兴的概念不仅塑造了梁启超对清学的认知，也参与了他对当代文化运动的构想。在他的方案中，后者既是对清学精神的承继，也是对其不足的弥补和超越，从而被赋予了一种“后文艺复兴”的意义。

梁启超；《清代学术概论》；中国的文艺复兴；新文化运动

《清代学术概论》本是梁启超为蒋百里的《欧洲文艺复兴史》所写序言，不意“下笔不能自休”，以至“篇幅几与原书埒”，遂不得不对蒋书“宣告独立”。这本只花了15天写成的小书，一举成为近代思想史、学术史上的经典著作，似乎首先应归功于它形式上的优势。用今日常见的学术八股术语来说，此书论点鲜明（清代学术是一场中国的文艺复兴），结构清晰（将清学发展分为启蒙期、全盛期、蜕分期和衰落期，比诸佛教所称生、住、异、灭四相），秩序井然，极易把握，受到读者欢迎，本无足异。连胡适读后，也深表佩服，坦承：“今日亦只有他能作这样聪明的著述。”

梁启超著《清代学术概论》

《概论》的成功亦和它有效利用了“文艺复兴”一词的影响力有关。从晚清开始，寻找或开展一场中国的文艺复兴，就是少数几个能够跨越不同思想派别边界的共识性观念之一，凝聚起知识人的集体梦想。《概论》写作前后，以北大师生为主体的“新思潮”运动正是如火如荼，而他们就在有意无意中将文艺复兴作为自己追仿的样板。因此，以往人们说到“中国文艺复兴”，就多想到《新青年》和北大一派人马，目光聚焦于胡适等人。但事实上，梁启超早就是这一理念的推手，此时再次揭出此一旗号，虽缘于为蒋书作序这一直接背景，却也颇借助了“新思潮”的光华（同时也推助了后者的声望）。近年有学者注意到“梁启超系”（或“研究系”）在推动新文化方面的贡献，称之为“另一种新文化”或“另一场新文化运动”。可以说，文艺复兴正是这两个新文化运动的共享目标。需要说明的是，梁启超一系最早称他们倡导的运动为“文化运动”，为了区别起见，本文在特指后者时称为“（新）文化运动”。

以梁启超的声望和地位，对他的研究早已是汗牛充栋，其中关于《清代学术概论》的专论也有不少。这些成果多聚焦于此书对20世纪以来清代学术史研究的影响，而对其采用的“文艺复兴”这一意象的作用关注不足。有鉴于此，本文拟从“中国文艺复兴”的概念出发，重新梳理此书的主题与论述目标及其引发的时代反响。具体来说，我要探讨的是：梁启超怎样以文艺复兴为参照，整理清代学术史的发展脉络？这一主张激发了怎样的反响，又在（新）文化运动中扮演了什么角色？为此，我们需要重建《概论》的互文网络，通过对读《概论》和与之具有直接对话（包括引用、反驳等）关系的文本，抉发书中一些前此较少受人关注的议题。

梁启超

一、《清代学术概论》的互文网络

《清代学术概论》因“序”成“书”，不能只看作一桩学林逸事，更提示出梁、蒋二书存在的紧密互文关系。任公在撰文之初，并无“独立”之念，下笔之顷，自然有意识地对蒋书有所呼应。因而，要透彻把握《概论》中某些表述的内涵，需要从《欧洲文艺复兴史》中寻找理解线索，这两本书具有明显的共生关系。比如，在国家图书馆藏《概论》稿本（应完成于1920年12月18日至1921年2月之间）中，蒋书被称作《欧洲文艺复兴时代史》——想来即是它的本名，而在正式出版时删去“时代”二字，自然醒目不少。不过，对本文来说，了解这一点更重要的价值是，我们可以据此知道，为何《概论》开篇劈头就有一段对“时代思潮”的议论；书中所提“清代思潮”的命题，当然也要放在这一原初语境下理解。

蒋百里

和梁启超一样，蒋百里也很早就对文艺复兴产生兴趣。1903年，他在《浙江潮》上表示，“欧洲文明进化”以“古典兴复时代”为先导，若要“由黑暗时代而进入文明”，“必经”复古阶段。盖“复古”的实质即“扫除其恶习惯，而复古人创业之精神是也”。所谓“古典兴复”即是文艺复兴的异名，在这里已被看作一个“时代”，而“时代”二字又是在历史进化论的意义框架中使用的——《欧洲文艺复兴史》显然延续了这一使用方式。不过，那时至少梁启超对文艺复兴的认识还是纸上得来，他真正产生切身感触，还是1919年旅欧期间，在法、英、意、德亲见文艺复兴时期众多建筑、绘画、雕刻作品。1919年6月，他在家书中提到，那些“范象通神之图画雕刻”与“回肠荡气之诗歌音乐”，皆使其大受“刺激”，自觉“灵府必将起一绝大之革命”，虽然这一“革命”的具体内容他那时还说不清楚。此外，梁、蒋共同听过巴黎大学图书馆主任Smédée Britch（白黎许）有关文艺复兴的讲演——蒋书就是在此基础上“参酌群书”写成。故这次欧洲之旅实是这两部著作共同依托的语境。

蒋百里著《欧洲文艺复兴史》

梁启超的旅欧心得，主要写在《欧游心影录》一书中——和《欧洲文艺复兴史》一样，它也是我们了解《概论》所由产生的心性氛围时必须直接参考的文本。不过，此书题中有“节录”二字，意谓它并非全本。比如，他们在意大利的游记就完全阙如，读者实在无从想见他面对文艺复兴艺术作品时的具体感受。《欧游心影录》提到文艺复兴的段落，主要集中于第一部分《欧游中之一般观察及一般感想》，其中既有具体细节：伦敦西敏寺有奈瑞（牛顿）墓，“上头的墓志铭用拉丁文Isaci Newtoni，连他名字的拼音都改了。当时受文艺复兴的影响，好古实在好得有趣”；亦有宏观性的思考：

要晓得时代思潮，最好是看他的文学。欧洲文学，讲到波澜壮阔，在前则有文艺复兴时期，在后则推十九世纪。两者同是思想解放的产物，但气像（原文如此。引者注）却有点根本不同之处。前者偏于乐观，后者偏于悲观。前者多春气，后者多秋气。前者当文明萌茁之时，觉得前途希望汪洋无际，后者当文明烂熟之后，觉得样样都试过了，都看透了，却是无一而可。

这两处议论，前一处侧重于“复古”，后一处侧重于“解放”，两者合观，正好是他为清代学术所下总评：“以复古为解放。”值得注意的是，任公将“思想解放”分为乐观与悲观两种，以文艺复兴为乐观的代表，19世纪的思潮则是悲观的代表。无论其是否有意，这一判断都相当敏锐地抓住了许多身历战争者的切身感受：一位协约国方面的士兵在1918年3月就已宣布：“文艺复兴破产了。”

莫德里斯·埃克斯坦斯著《春之祭：第一次世界大战和现代的开端》

但和欧洲人不同，梁启超、蒋百里仍在执着地追寻文艺复兴的脚步。1919年6月23日，任公曾在英国文学会做过一次演说，题目就是“中国之文艺复兴”。可知他在旅欧期间，虽然眼睛所见是战后欧洲的一派秋色（《欧游心影录》开篇时那一段风景描写，既是实况，也有象征意味），想着的却是其方春时节的勃勃生机。蒋百里说，研究文艺复兴，即是“研究欧洲现代文化之由来”。梁、蒋等人并未因为近代欧洲文明已至“烂熟”境地而认为西学不再具有参考价值，相反，他丝毫不曾看轻近代欧洲的“由来”，仍将之视为规划中国文明发展蓝图的参照。

蒋百里的《欧洲文艺复兴史》也是同一思路的产物。书中开宗明义指出，文艺复兴虽是历史陈迹，但对“今日之中国”仍有“特殊必要”的意义：首先，国人正热衷于高谈“西洋文化”，但若不能了解“近世文化”的源头，就不能把握其精要所在，随意摭拾一二，难免偏颇；其次，“以中国今日之地位言，则社会蝉蜕之情状实与当时欧洲有无数共同之点”。这又具体表现在两方面：一是“新理性藉复古之潮流，而方向日见其开展”，比如，今文经学对旧学的攻击及白话文运动对国语文学的提倡等；一是“旧社会依个性之发展，而组织日见其弛缓”。在此情形下，重温文艺复兴史，可使人知道“文化运动之来源有所自，而现状纷纭之不可免且不足悲也”。

达芬奇画作《维特鲁威人》

可知蒋百里讲述欧洲文艺复兴史的意图，就在为梁启超系的（新）文化运动摇旗呐喊。这里要注意的是，他讲到“新理性”时，特别谈到清代学术的流变：“汉学以尊古相标榜，其末流则尊诸子于经传，而近世首发攻击旧学之矢者，实导源于今文派”。从表述看，似是把今文经学看作与欧洲文艺复兴相似的“今日”的一部分，而把汉学放在“今日”之前一阶段，不过，今文经学又是汉学的“末流”，二者在精神上一以贯之，则“新理性”实是藉“复古”而展开。实际上，在全书结尾处，他自问自答，已经揭示出此一意义所在：“人类曷为而有复古运动？曰：对于现状求解放也。复古者，解放之一种手段也。”显然是沿袭任公“以复古为解放”的思路而来。

梁、蒋此次共同出游，一起听讲，对文艺复兴的认知确有不少重合。比如，蒋氏总结文艺复兴有两大贡献，一是“重理知，尚自然”，促成了“近世科学”的兴起；一是“尊个性，尚自由”，造成了“近世政治组织”。在另一处，他采用西人其时的主流观点（来自雅各布·布克哈特［Jacob Burckhardt］），将文艺复兴简单地概括为“人之发见”和“世界之发见”。“人之发见”，意味着人从教会控制下的独立，以直接面对世界和上帝，用自己的耳目来感知，靠自己的头脑去思想，凭自己的良心做判断。“世界之发见”又体现为二：在“情”方面是“自然之享乐”，也就是直面并理所当然地享受“现世之快乐”；在“知”方面是“自然之研究”，则是科学和新知的开启。蒋氏所用两种表述不同，内容则大体相似，可以简单概括为科学与个性——《概论》讨论清代学术，也遵循着这两条线索。

1919年，中国欧洲考察团在巴黎的合影（右二为蒋百里、左二为张君劢、左五为梁启超）

雅各布·布克哈特

在梁启超看来，清代学术（主要是“正统派”即考据学一派）最重要的贡献就体现在科学方面：以“复古”为目标而能以“解放”为成效，全靠清人“科学的研究精神”造成。这首先体现为独立自主，大胆怀疑：“无论何人之言”，必“求其所以然之故”，不放过任何一个疑点，只要寻到“间隙”，即“层层逼拶，直到尽头处”。其次是断事谨严，无征不信。他把戴震区分的“十分之见与未至十分之见”，用现代科学术语解释为“定理与假说”之分，凡未经确证的主张，就只是假说，不是定理。第三是不求致用，“为学问而治学问”。最后则是“精良之研究法”，有了正确的方法，学者才能“开拓”新的学术领地。这方法具体来说即是“归纳法”，它和理学家常常采用演绎法的方式截然不同。

蒋百里在为《概论》所写序言中，肯定“由复古而得解放，由主观之演绎进而为客观之归纳”，确是清学与文艺复兴的“同调”。但他对任公的整个论断不免有疑：如果清人已具科学精神，何以直到“今日”，“虽当世士夫大声以倡科学”，中国“物质之进步”仍未取得大的成就？为此，在正式出版时，梁启超在书中做了若干针对性的增改。他的基本思路是，一个时代的学者只能完成自己时代的任务。“文化之所以进展，恒由后人承袭前人智识之遗产，继长增高。凡袭有遗产之国民，必先见其遗产整理一番，再图向上，此乃一定步骤。欧洲文艺复兴之价值，即在此”。清代学者不但高质量地完成了“整理”工作，有些学科（如音韵学）更进一步，“由博古的考证引起自然科学的考证”，故谓“清儒所遵之途径，实为科学发达之先驱”，实非夸大。

戴震像

梁启超强调，学术发展最重要的成就不在“研究之种类”，而在“研究之精神”。有了正确的精神，学者触类旁通，研究种类也就日见拓展。“清学正统派之精神，轻主观而重客观，贱演绎而尊归纳”，正是“治学之正轨”；“其晚出别派（今文学家）能为大胆的怀疑解放，斯亦创作之先驱”，也都是清学精华所在。更重要的是，“自经清代考证学派二百余年之训练”，这种精神已经“成为一种遗传”，国人头脑“渐趋于冷静缜密”——这“实为科学成立之根本要素”，也是“我国民”可以成就“全世界第一等之‘科学国民’”的保障。其实，欧洲自然科学也是“直至近代而始昌明”，在文艺复兴时期，“其学风亦偏于考古”，可知由“考古”到“发明”，乃是“学术进化必经之级”，不能凌躐。故物质科学不发达，本无损于清代学术的科学性。

相对来说，在“尊个性”方面，清学就薄弱多了，只有戴震的一部《孟子字义疏证》拿得出手，且在其时也隐而不彰。但它“欲以‘情感哲学’代‘理性哲学’”，绝类“欧洲文艺复兴时代之思潮之本质”：中世纪欧人受到“基督教绝对禁欲主义”的约束，既感痛苦又不敢相违，“乃相与作伪，而道德反扫地以尽”。文艺复兴因病立方，复活“希腊的情感主义”，以为疗救；而人心“一旦解放，文化转一新方向以进行，则蓬勃而莫能御”。任公认为，“戴震盖确有见于”此一道理，欲“为中国文化转一新方向，其哲学之立脚点，真可称二千年一大翻案”：批判“尊卑顺逆”，“实以平等精神，作伦理学上一大革命”；揭破“宋儒之糅合儒佛”，乃是“科学家求真求是之精神”。如此，皆使《孟子字义疏证》成为“三百年间最有价值之奇书”。

戴震著《孟子字义疏证》

蒋百里同意，戴震的思想的确是“文艺复兴时代个人享乐之精神”，但《孟子字义疏证》“为当时所略视，不惟无赞成者，且并无反对者”，其实相当寂寞。蒋氏以此暗示任公高估了此书的历史意义，而梁启超也不得不承认，若以“清学正统派之运动”论，便“不得不将此书除外”——这也正是整个清代学术局限性的体现：说到底，它只是一个“研究法的运动”，不是“主义的运动”，故终究无法与欧洲文艺复兴比肩。不过，他还是断言，《孟子字义疏证》虽“百余年未生反响”，“其反响当在今日以后耶？”

蒋百里在回顾欧洲文艺复兴的发展时，多次提及宫廷、贵族、教会等对艺术家的赞助，但未将此点做特别揭示。倒是梁启超注意到了：“欲一国文化进展，必也社会对于学者有相当之敬礼，学者恃其学足以自养，无忧饥寒，然后能有余裕以从事于更深的研究，而学乃日新焉。”比如欧洲文艺复兴，虽由“时代环境所酝酿，与二三豪俊所溶发”，但也离不开“直接间接提倡奖借者”之作用，而乾嘉学术的发展，既得力于帝王的褒奖、大吏的提倡，又获得了盐商、书商乃至鸦片贩子的资助。后者可能只是附庸风雅，“然固不能谓其于兹学之发达无助力，与南欧巨室豪贾之于文艺复兴，若合符契也”。事实上，“全社会各部分之人人”各以自己的方式投身于某一“运动”，也正是此“运动”能够成为“时代思潮”的根源。

罗志田注意到，《概论》两次提到“学者社会”，其“犀利”远超常人。他怀疑这是梁、蒋等在“一起听法国人讲欧洲文艺复兴”时，所受“法国人影响”。不过，同样听讲的蒋百里对此并未表现出特别的敏感，此点似更出自任公本人的慧心独具。实际上，1902年发表的《论中国学术思想变迁之大势》（以下或简称《大势》），已经表现出梁氏对思想学术发展所依靠之社会原因的敏感。其中“论周末学术思想勃兴之原因”一节，注意到阀阅阶级的破坏、交通商业的发达、国际竞争导致人才之见重，还特别提及恩养门客制度，虽未揭出“学者社会”四字，视角却已如出一辙，似无需法人启示。

罗志田著《裂变中的传承：20世纪前期的中国文化与学术》

《概论》中有些讨论看似与蒋书无关，却表现出同样的价值取径。比如，蒋氏多次提到，文艺复兴虽在16世纪的意大利开花，却在17、18世纪的法国结果。其原因在于，意大利人之“崇拜古典”，重在“模仿”；法国人之“崇拜古典”，则重在“翻译”。“模仿仅及其形似”，翻译则必须“融化也，为我有也，创造也”，终于而能“自成一种新生命”。梁启超讨论乾嘉学术，也强调其中有两派：以惠栋为代表的吴派“专以‘古今’为‘是非’之标准”，笃信“凡古必真，凡汉皆好”，虽有倡导之功，也有“胶固，盲从，褊狭，好排斥异己”之弊，“以致启蒙时代之怀疑的精神批评的态度，几夭阏焉”。以戴震为代表的皖派则“空诸依傍”，“实事求是，不主一家”，只问“真不真”，不问“汉不汉”，真正代表了乾嘉学术的成就。惠派只是崇拜古人，近乎蒋百里所说的“模仿”；戴派则有“创造”精神，犹如“翻译”。

从思想来源说，任公这一判断曾受章太炎《訄书·清儒》的影响。章言，清代考据学有两派，“一自吴，一自皖南。吴始惠栋，其学好博而尊闻。皖南始戴震，综形名，任裁断。此其所异也”。任公在《大势》中亦曾明白征引此说，不过，《概论》对两派风格的描述较章氏所言更为有力，对比愈加鲜明，其思想逻辑也已跃出太炎本意。

章太炎著《訄书》

梁启超强调，学一种思想，学的是“那思想的根本精神”，而非其“派生的条件”。故他把清学比作文艺复兴，看重的是二者精神的相同（“以复古为解放”“科学精神”“情感哲学”等），而非具体表现的近似。不过，他写此书，本有“校彼我之短长而思所以自淬厉”之意，故绝不忽视双方的差异。比如，在蒋氏笔下，整理古学仅是意大利文艺复兴的一个阶段，其著作的大量篇幅用在了文学美术和宗教改革方面。而《概论》则专列一节，讨论“清代学风与欧洲文艺复兴相异之点”，实际内容就是一个：“美术文学不发达。”任公认为，这是因为双方文化自始即有差异：希腊是岛国，“景物妍丽而多变化”，其文化“以美术为根干”，故欧洲文化复兴的方向自然“特趋重于美术”；中国文化则发源于华北，“平原雄伟旷荡而少变化”，本就缺乏“美术的要素”。因此，尽量吸纳西洋文学美术，“采纳之而傅益以己之遗产，创成新派”，正是此后“文化运动”应努力的方向。

整体来看，梁启超对欧洲文艺复兴的看法，大段和蒋百里相近而小有异同。蒋氏对清学史的看法，亦有不少追随任公之处，比如他提到随着欧洲古文学的复兴和印刷术的推广，能够“直接”阅读《圣经》者增多，以致人们发现“教会教义”与“原始教义”不符：此“与清代汉学之兴绝相类，盖罗马教会自造其适于教会之教义以释《圣经》，有如功令之尊朱注也”。把理学比作欧洲中世纪基督教会，正是任公把清学视作“文艺复兴”的依据。不过，如同本文已经指出的，蒋氏虽认可清学有与欧洲文艺复兴相近之处，但对任公的整体判断并未亦步亦趋。在他看来，二者虽然都致力于“复古”，但“欧洲之复古为冲突的，而清代之复古”则因中国“民族富于调和性”之故，在“抨击”宋学之时，又“凭圣经以自保，则一变为继承的，而转入于调和，轮廓不明了”，反成科学发展的“大障”。事实上，他的全篇序文毋宁都在表达对清学作为“文艺复兴”的疑虑。对此，任公也不得不反复置辩——但这种弥缝行为本身，岂非正暗示他自己也承认蒋氏的疑问不无道理吗？

梁启超著《欧游心影录》

二、中国的文艺复兴：清代学术或新思潮

1922年2月15日，燕京大学教授Philip de Vargas（王克私）在北京一次中外人士的聚会上，朗读了一篇论文“Some Aspects of the Chinese Renaissance”，将当时中国正在展开的新文化运动称作“中国的文艺复兴”。参会的丁文江提出，Chinese Renaissance“应如梁任公所说，只限于清代的汉学，不当包括近年的文学革命运动”。胡适则当即表示反对，力赞王克私。这场争论规模虽小，却揭示出其时新文化人在此问题上的抵牾和纠结：若像任公所说，中国文艺复兴指的是清代学术，“近年的文学革命运动”当然就不在其列；若按照胡适的看法，中国文艺复兴应从文学革命算起，则清学就无法当此美名。

胡适与丁文江在会上如何争辩，我们不得而知，但胡在当天日记中提到此事，则只是指责任公“对于清代学术的见解”本无“定见”：他最初在《新民说·论私德》篇中“痛诋汉学”，后来出版文集，也“不删此文，而独删去《中国学术思想变迁之大势》之第八章。近来因为我们把汉学抬出来，他也就引他那已删之文来自夸了！”汉学具有科学精神，本是梁启超把清学看作文艺复兴的主要依据，但若任公本来未见及此，那就是人云亦云，跟着“我们”跑——而“我们”并未把清学看成文艺复兴，则梁说当然不可据。然而这并未真正触及梁说之根本，不过是转移话题而已，不无意气成分。实际上，胡适是否真觉任公无理，倒未必然（见下文）。

胡适

如胡适所说，梁启超对汉学的评价确有前倨后恭之变，但在一“恭”之后，也就确定下来，绝不可说没有“定见”，其证据就在胡适点名的《论中国学术思想变迁之大势》中。此文前六章（“总论”“胚胎时代”“全盛时代”“儒学统一时代”“老学时代”及“佛学时代”）自1902年起在《新民丛报》第3期连载，直至第22号。按计划，接下来应是“儒佛混合时代”——宋元明、“衰落时代”——近二百五十年和“复兴时代”——“今日是也”。不过，当年秋天，梁启超暂时中止文章写作，奉康有为令出游美洲。1904年，这篇文章再次出现在《新民丛报》上时，作者没有按原计划续写宋元明部分，而是直接进入清代，并将“衰落时代”和“复兴时代”合为一章，总题《近世之学术》——也就是胡适所言“第八章”。文章结尾处，出现了后来被任公在《概论·自序》征引的三段话：清代是“中国的‘古学复兴时代’”（《概论》写作“文艺复兴时代”）、清代学术“饶有科学的精神”、此二百年之学术“实取前此二千余年之学术，倒影而缫演之”（《概论》写作“倒卷而缫演之”）。确如任公所说，它们和《概论》对清学的“根本观念”是完全一致的。

《新民丛报》第1号

从《大势》“总论”一章看，梁启超最初的设想是把清学分作两个阶段：“衰落时代”应该就指向考据学的振起，“复兴时代”则指今文学的勃兴。他说，自己之所以改变计划，是因原有划分“解说不甚分明”之故。不过，实际更可能是，其时他游美归来，思想大变化，对清学的评价也随之而改：如今，今文学的兴起被看作整个清学发展的一个阶段，而不再是和考据学的兴盛并列的“时代”；相应地，原本归属于今文学的荣耀——中国学术思想的“复兴”，也就扩展为对全部清学的总评。此时，他尚未发明“以复古为解放”的表述，但已发现清学的“倒演”趋势，故得以将考据学和今文学整合为一。

当梁氏最早将他所处的时代称作“复兴时代”时，心中的参照系是否即是欧洲的文艺复兴，我们无法而知，但可以肯定的是，在他心中，这两个“复兴”在精神上已无太大差异。实际上，他宣布20世纪是以中国为代表的“泰东文明”和以欧美为代表的“泰西文明”“结婚之时代”，断言“彼西方美人必能为我家育宁馨儿，以亢我宗”，所着眼处，正是清季喜言文艺复兴的人们关注的重点：“将吸收外在文明视为‘复兴’的重要基础。”

不过，《近世之学术》中仍留有他最初设想的痕迹。比如他批评戴震反对节制人欲，以致“二百年来学者，记博而廉耻日丧”，就与后来对《孟子字义疏证》的高度礼赞截然反背。他又称，清代学术“述而无作，学而不思，故可谓之为思想最衰时代”，虽然紧接着就话锋一转，重新提振了其历史意义，然而，这句话应该就是他当初认定清代是“衰落时代”的依据。

彼得·伯克著《文艺复兴》

可以注意的是，在谈及晚清今文学时，这篇文章第一次把文艺复兴作为参考对象提出：“泰西古学复兴，遂开近世之治”，并非因为“希腊古学”和“近世科学哲学”之间存在什么“不可离之关系”，而是说明：当一个社会久为一种思想束缚，一旦有人冲破藩篱，“其所发明者”即便不是“真理”，但只要“持之有故，言之成理”，就可“震耸一般之耳目，而导以一线光明”。这即是“怀疑派所以与学界革命常相缘”之故。同理，自今文学出，“有清一代学术之中坚”固守的许多主张也因之动摇，“我思想界亦自兹一变矣”。而文章再次提到文艺复兴，是在总结部分：“要而论之，此二百余年间，总可命为古学复兴时代。特其兴也，渐而非顿耳。然固俨然若一有机体之发达，至今日而葱葱郁郁，有方春之气焉。吾于我思想界之前途，抱无穷希望也。”

可见，梁启超在《近世之学术》中使用的“古学复兴”有两种用法：其广义指涉整个清代学术，狭义则特别针对晚清今文学。实际上，从梁启超思路的发展看，清学成为“文艺复兴”，某种意义上可说来自对今文学荣誉的分润——这可以从他强调清学之兴“至今日”而始“有方春之气”的表述看出——我们不妨回忆一下，“春气”一词在梁启超那里与文艺复兴的亲密关系。蒋百里在《欧洲文艺复兴史》中把今文学放在“今日”这一阶段，应该就是来自任公本人的启发。

《概论》和今文学的关系就更加密切。按照梁启超所说撰写此书的两大动机，为蒋书作序尚在其次，放在第一条的是：“胡适语我：‘晚清“今文学运动”于思想界影响至大，吾子实躬与其役者，宜有以纪之’。”朱维铮据此认为，此书是任公“个人的一部学术回忆录”。夏晓虹也说：“《清代学术概论》的出发点与落脚点均在‘今文学运动’。”不过，和《近世之学术》一样，此书毕竟不是专讲“今文学运动”的，因此，它怎样处理今文学和考据学或整个“清代思潮”的关系，值得更加细致地追究。

夏晓虹著《梁启超：在政治与学术之间》

从文章结构看，《近世之学术》是简单地按照时间顺序，分为“永历康熙间”“乾嘉间”和“最近世”三节，各节之间更像是平列关系；《概论》则将清学发展变成一部线性叙事，分为具有内在逻辑关系的四期，各期的内在关联度也就紧密许多。在此系统中，考据学作为清学“正统”，居于巅峰，其作用积极而角色单一；今文学的面目要复杂得多，起到的作用也更加辩证：它作为蜕分期的代表“异军突起”，既是“正统派”精神的发扬光大（在“尊古”又“善疑”的意义上），也造成了它的“分裂”（分为今文和古文两个系统）与“动摇”（对“汉学专制”的破坏），复经“西学”输入刺激，学者“对外求索之欲日炽，对内厌弃之情日烈”，最终导致清学衰落，但也标志出整个中国学术的转折与“复兴”。

厘清了这层关系，再来看《清代学术概论》，或可发现，作为一部史学著作，它还蕴含着一重现实考量。尽管梁启超在写作时竭力保持“超然客观之精神”，但作为历史当事人，他很难完全将“现在执笔之另一梁启超”和“三十年来史料上之梁启超”区隔开来。或者说，他对史料上的梁启超的“批评”，正要传达“现在执笔”之梁启超的心意。这一点，在他对晚清今文学和自己所扮历史角色的描述中，表现得最为清晰。

俞国林注意到，顾颉刚曾由胡适之手，读到《概论》初稿，评论道：“梁先生此文，说启蒙期及蜕分期甚好，但说全盛期除了戴震一传外，不过钞些《书目答问》及《訄书·清儒篇》语，不能拿精要处纲举目张。”他认为这“是因为全盛时的著作太精密广大了，必不是短时间像两个礼拜所能做的”。此是忠厚之言，全从客观因素考虑，但除此之外，写作的轻重失调，似也和任公个人的思想关切有关。

顾颉刚

如其所言，清学的蜕分期实际上也即是其衰落期，而衰落期和启蒙期一样，都是“时代思潮”的过渡期。因而，这两期学者的行为方式颇像：首先，他们的意向都在“创新”，然而因此便不得不先“摧旧”，故“精力皆用于破坏，而建设盖有所未遑”；其次，就清代学术来说，启蒙期和蜕分∕衰落期在思想内容上也具有承递关系，比如，被“正统派”遗忘的“‘经世致用’观念”，就随着今文经学的兴起而“复活”。

其实，在梁启超心中，启蒙期与蜕分∕衰落期的魅力远超全盛期。他1923年在清华学校等处所做演讲，先是承认“清朝一代学术最发达的时期是乾嘉”。但接着就说：“拿学术史的眼光来看，反是清初与晚清有新的气象，乾嘉时代倒是没有什么精采的。大凡一种社会，进步的起伏都是如波浪的，有高起的时候，有平静的时候。乾嘉的全盛时期是平静的时候，所做的工夫完全是整理。”学术要“发达”必须要有“平静”的环境，但说到他个人所好，却还是“波浪高起的时节”。他将20年前的自己比作“新思想界之陈涉”，不无自我批评意味，但也颇为自喜：这位致力于破坏的造反者，也是改变历史进程的英雄。可知“时代思潮”的首尾两端，是最能激发任公灵感的，写起来自然是下笔如有神。

若再细读梁启超对“今文学运动”的分疏，更可知道，他的自我定位已经超出晚清这个时代。他固然自诩为今文学的“猛烈的宣传者”，但也清楚表明：“启超自三十以后，已绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’”，且屡次反驳康有为的“孔教”观，其“持论既屡与其师不合，康梁学派遂分”。如果我们注意到，他先宣称康有为是“今文学运动之中心”，“伪经”与“改制”是其“整理旧学”的两翼，则从“复古”角度看，康的思想仍不出“清代思潮”的范围，那么康梁学派的分立，就等于宣称“现在执笔之另一梁启超”早已跃出“今文学运动”因而也是“清代思潮”的藩篱，成为另一个时代的人物了。

康有为著《孔子改制考》

其实，胡适建议梁启超写“今文学运动”，不啻把他看作一个过时人物。梁启超也同意，包括“今文学运动”在内的清代学术确已终结——但这并不意味着他自己要从历史舞台上退出。他自诩陈涉后，马上表示：“虽然，国人所责望于启超者不止此，以其人本身之魄力，及其三十年历史上所积之资格，实应为我新思想界力图缔造一开国规模。”按“开国规模”四字，正是他用来描述启蒙期思想家的：“此期之重要人物”，虽以“破坏”为主，然“其建设之主要精神，在此期间必已孕育，如史家所谓‘开国规模’者然”。在《概论》最末一节《对最近将来之预言》中，他提出在“最近之将来”中国学术界“必能演出”的“五大潮流”，预言它们将“各为猛烈之运动，而各占重要之位置。若今日者，正其启蒙期矣”。在在表明，任公自视为旧时代的终结者，同时更是新时代的开创者。

这样，按照梁启超的看法，尽管清代学术作为一场“文艺复兴”还不够尽善尽美，但眼下的中国已经处在“后文艺复兴”时代：“欧洲当‘文艺复兴期’经过以后所发生之新影响”，在“我国今日正见端焉”。照此逻辑，他那时正在极力推动的“文化运动”，在性质上就是“后文艺复兴”的。

胡适最早也不反对梁启超的说法。他在1918年初版的《中国哲学史大纲卷上》“导言”部分说：“综观清代学术变迁的大势，可称为古学昌明的时代。”它“有点像欧洲的‘再生时代’（再生时代，西名Renaissance，旧译文艺复兴时代）。欧洲到了‘再生时代’……产出近世的欧洲文化。我们中国到了这个古学昌明的时代，不但有古书可读，又恰当西洋学术思想输入的时代”，这二者“汇合以后”，必可“产生一种中国的新哲学”。明显是重复《近世之学术》的观点。胡适于1920、1921年先后两次读过《概论》（先是稿，再是书），也均未对任公把清学称为“文艺复兴”表示不满——他当然说此书也有“短处”，但既然只是“短处”，就绝不是指这类根本性的大判断。

胡适著《中国哲学史大纲》（卷上）

那么是从何时开始，胡适把中国文艺复兴限定为“新思潮”运动的？他晚年曾说，北大学生办的《新潮》，英文名就是Renaissance，新潮社几位成员“把这整个的运动叫做‘文艺复兴’可能也是受我的影响”。不过，从现有证据看，胡适第一次公开宣布其时正在进行的新文化运动是“中国的文艺复兴”，是在他与丁文江激辩一个多月之后，应邀为世界基督教学生大同盟董事会发表演说时。他自己说，这篇题为“The Significance of the Chinese Renaissance Movement”的演讲，主旨即是他在《新青年》第7卷第1期（1919年12月1日出版）上发表的《新思潮的意义》。不过，查《新思潮的意义》一文，并无“中国文艺复兴”的提法，他是在这篇演讲中才正式将这两个问题勾连起来。此后，胡适一直强调此文提出的“研究问题”“输入学理”“整理国故”“再造文明”，乃是“中国文艺复兴的四重意义”，似乎这是他推动新文化运动之初就已有的成案，但从发生情景来看，这恐怕更像是激于1922年2月份的那场丁、胡之争才明朗起来的意识。

丁文江

又过了一个月，胡适准备写一篇专给外国人看的文章“Cultural China”，着力表彰“过去一千年间中国之进步”。据其拟定的子目，第五章题为“The Revival of Ancient Learning and the Development of a Scientific Spirit”。至少从字面看，前半部分正可译作“古学复兴”——二十年前梁启超用过的那个旧词。胡适此处是否有意不用“Renaissance”，以免读者（当然是外国人，恐怕首先就是在北京的那群外国人）误会，以为他遵从了梁启超的主张？当然无法确证，但并非没有这个可能。

不过，1923年4月，胡适开始写一篇英文作文，“述‘中国的文艺复兴时代’（The Chinese Renaissance）”，主张和一年前与丁文江争论之时已大相径庭：“我以为‘中国文艺复兴时期’当自宋起”，王学之兴和清学之兴乃是第二期和第三期，“近几年之新运动才是第四期”。在这里，他没有再固执地将文艺复兴限定为“新文化运动”，而是将之视为一个更开放和包容的概念，通过分期的方式，将梁启超的意见容纳其中。1956年，他在美国加利福尼亚大学做了十次讲演，总题“近千年来的中国文艺复兴运动”，再次强调，从北宋到“现在”都可以称作“广义”上的“中国文艺复兴”，其中又包含了多次小的文艺复兴：“一次文艺复兴又遭遇到一种旁的势力的挫折，又消灭了，又一次文艺复兴，又消灭了。”这一次，胡适的目的仍是向外国人证明“过去一千年间中国之进步”——虽已30年过去，这一主题仍令他眷眷难忘。

胡适著《胡适的声音：1919—1960，胡适演讲集》

梁启超也并无严守清学范围之意。1921年，他在《改造》上发表的一篇文章说：中华国民的人格发育较迟，“至最近百数十年间，开始渐达于成年”。此前“正与欧洲黑暗时代相当。今日以后之历史，乃始渐入于彼之文艺复兴时代也”。如此，则文艺复兴在中国正是方兴未艾——这一明显与《概论》主张相左的论断，几乎与后者写于同一时期，可见梁启超在此问题上的主张也不无游移。实际上，他在《欧洲文艺复兴史序》（这是在《概论》“独立”后所写）中，针对蒋百里揭出的“人之发现”和“世界之发现”二语提出：人和世界本来一直存在，但欧洲人经过文艺复兴的启迪才发现它们，“而他族之未经‘文艺复兴的’之磨炼解放者，皆其未尝发现者也”。那么，“吾民族其已有此发现耶，否耶？吾甚难言之，虽然，亦在乎求之而已矣”。可知中国是否已经历“‘文艺复兴的’磨炼解放”，任公本人也并不确定，至少不如自以为在捍卫其论点的丁文江那么笃定。

实际上，蒋百里对欧洲文艺复兴的下限本有不同说法。他根据“立义之范围”，将之分作三个层次：就意大利本土而言，文艺复兴“衰歇”于“罗马大掠”，即1527年；“自全欧之文学美术方面言，则当以文学古典派（Classique）之成立为文艺复兴之蜕化反动期”，大约为17世纪和18世纪；“自人类之思想文化全体言，则当以法国大革命为文艺复兴潮流之一大段落”。就此而言，文艺复兴原本即是可以伸缩的概念，观察视角不同，结束期因之而异。若说正宗的文艺复兴犹且如此，中国文艺复兴在时间上有一定弹性，又何足异？论者自可说某个范围的文艺复兴已经告终，另一个范围的文艺复兴尚在进行，乃至并未开始——胡适笔下那个由多个“小时代”构成的“大时代”，思路实与此相似。

于是，无论是梁启超还是胡适，在此问题上都抱有一种不定的定论：说是“定论”，因为他们都相信，中国必须经过一场“文艺复兴”，才能走向现代；说是“不定”，是因为中国的文艺复兴是已经完成，抑或刚刚开始？他们并无把握，而在事实上也都试图将对方的主张容纳在内。在界定“中国文艺复兴”历史阶段时的游移不定，表明他们在此问题上的立场极具弹性，也使他们的表述中不无含糊之处。“新文化”阵营内部不同派别之间的竞争和妥协，除了再次彰显出文艺复兴的魅力之外，也提示我们，近代中国知识界对文艺复兴的理解主要还是在象征层面开展的，吸引他们的与其说是这一概念指向的那些具体的历史表象，毋宁说是它（被认为具有的）那种能够启动历史开关的、魔法一般的活力——当然，这绝不意味着文艺复兴的内容就丧失了启示性，至少，在梁启超那里，它仍是一个值得“今日”之中国心摹手追的范本。

梁启超著、俞国林校《中国近三百年学术史》

三、作为“后文艺复兴”的“新文化”

那时梁启超曾多次表示，“一国民在一时代间，往往仅能完成一种事业，或以一种事业为主，而其他为辅”，后人不应责备前人未能功德圆满，而应尽力担起自己这代人的责任。从历史发展的连续性看，延滞和前瞻可谓一体之两面。他早就注意到：“泰西自十五世纪文学复兴以后，学者若犹不免涉诡辩，陷于空想”，直到倍根（今通译培根。引者注）时期“始一矫之”。因此，重要的是开风气，而不是收果实。只要播撒下思想的种子，“藏在一般人的下意识中”，即使当时没有“发生效力”，一旦时机成熟，就可以“复活”，可以“发动”。清代学术作为一场“文艺复兴”的意义盖在于此。

培根像

因此，他绝不讳言，清人仍留下若干未尽任务，需要后人努力。具体说，即是《对最近将来之预言》中总结的“五大潮流”：第一，继续推动清代学者遗传下的科学精神；第二，“佛教上之宗教改革”；第三，“生计社会”问题的改善；第四，“尽量输入”西洋之文学美术，使与自身“遗产”融合，“创成新派”，以形成“趣味极丰富之民众的文化运动”；第五，整理国学，“用最新的科学方法，将旧学分科整治”，撷粹存真，以竟“清儒未竟之绪，而益加以精严”。之后，他又谈到三点“余义”：治学应“力洗晚清笼统肤浅凌乱之病”，学术应“分业”“分地”发展，以及“万不可求思想统一”，也都是针对前代学风弊端而发。

梁启超一行人旅欧归来，就在积极谋划自己版本的新文化运动。放在这一视野下看，则“五大潮流”和三点“余义”都可以视为任公为之设计的运作蓝图。其中某些条目如国学和文学美术等所蕴含的意义，已有学者做过分析，这里且略微一谈“佛教宗教改革”和学术“分地发展”两条。

首先要注意的是，它们仍和欧洲文艺复兴有关——“文艺复兴”不仅塑造了梁启超对清学史的认知，也通过清学史塑造了他的“新文化”方案。蒋百里在《欧洲文艺复兴史》中反复强调，宗教改革和文艺复兴“一表一里，一正一反”，乃是“同流而异趋，一本而二干”。说“同流”，是因为它们皆是“复古运动而对于现状有所不安”；说“异趋”，是因为它们运动的方向截然相反。宗教改革“反对肉体之快乐，以为人生最大自由，在对于上帝而牺牲其自由”；文艺复兴则“以为至高道德云者，从心所欲之谓也”。进一步，这又源于南北欧洲地理文化环境的差异：北欧自然条件单一而恶劣，人民“偏于忧郁”，心灵常趋于“内省”，“富于宗教哲学性”；南欧天空明朗而气候多变，人民“富于情而耽逸乐”，心灵外倾，“富于音乐诗歌性”。故同一复古，南欧所复为“希腊之古”，是为文艺复兴；“北欧则复耶稣之古”，即是宗教改革。但二者说到底本是一物，宗教改革也就是“北欧之文艺复兴”。

《蒋百里全集》

《清代学术概论》中有一节题为《晚清之佛学》，内引蒋百里言：“欧洲近世史之曙光，发自两大潮流”，一为文艺复兴，一为宗教改革。“我国今后之新机运，亦当从两途开拓：一为情感的方面，则新文学新美术也；一为理性的方面，则新佛教也”。按照任公自注，这段话出自《欧洲文艺复兴时代史·自序》。不过，今本蒋著无此篇，书中亦无此两言，是否在正式出版时已为蒋氏删去，其因何在，非本文关注的课题。此处想注意的是，梁启超对蒋百里所言深表赞同，谓佛教是中国“社会思想之重要成分”，其最终影响为何，要“视新佛教徒能否出现”而定。在1924年2月发表的一篇文章中，任公列举“明清之交中国思想界”的24位代表人物，其中有两位和尚——德清和智旭，称之为“佛门下的‘清教徒’”，显然就是想从“宗教改革”角度弥补清代作为文艺复兴的意义。

德清像

“佛教宗教改革”的提法不能不令人想到，1899年5月，梁启超在东京帝国大学做了一次关于“康有为哲学”的演讲，宣称：“泰西所以有今日之文明者，由于宗教革命，而古学复兴也。”中国自汉以后就离开了圣人本意，走上歧途，并愈趋愈远，这才导致今日衰微之象，故康有为发明孔子本旨，其意义就仿佛西方的“宗教革命”，正是改造中国之“第一着手”处。梁氏此处的表述似乎认为，文艺复兴是宗教改革引发的，因此，他对康氏“宗教革命”的论述，基本上相当于他后来赋予文艺复兴的价值。不过，任公对这一问题的态度很快发生了变化。在两年后所写的《南海康先生传》中，他讲出了那句被人不断引用的名言：康有为是“孔教之马丁·路得”。但问题是他先已在文中指出，“吾中国非宗教之国”，等于说在中国搞宗教改革乃是无的放矢。不久，他更写下《保教非所以尊孔论》，对康有为的“孔教”立场公开表示反对。此后，他这一态度始终未变。但文艺复兴中需要“宗教改革”这一条目，因而也就不能不将此重担交由佛教来承担了——毕竟，在他看来，佛教乃是“国学的第二源泉”，重要性丝毫不逊于儒教。

高柳信夫编《中国“近代知识”的形成》

除了南北欧的差别，蒋书也多次提示，文艺复兴在不同国家具有不同面貌，“环境不同，故色彩自异”。而梁启超本来也就关注地理环境差异对思想学术的影响，早在《大势》中，就将先秦诸子分为南北两大系统，列表比较了两派思想之异同。不过，在《近世之学术》一章，他虽仍照前人习惯，提出“吴派”“皖派”“桐城派”“浙东学派”等名目，但并未深究地域因素在清代学术中的角色。此时，他在《概论》结尾处提出中国学术分地发展的建议，而且突破了简单的南北二分法，应当受到欧洲文艺复兴的启发。他后来说，“朋辈”对于学术“分地发展”一语多有不解，为此，又专门写了一篇《近代学风之地理的分布》，畅发斯旨，以为补充，更可看出此是任公新见。

在国际层面上，这也意味着梁启超追求的“新文化”一定是具有中国特色的。他多次强调要“无制限的尽量输入”外来学说，且须以“该思想之本来面目”输入之；但也强调，中国文化自有不可磨灭的“价值”，国人“万不可妄自菲薄，蔑弃其遗产”。正如法国人将从意大利来的文艺复兴变为了法国文艺复兴一样，引入西学，并不意味着弃己从人，邯郸学步。实际上，在这方面，清代学者已做出极好的榜样：他们研治天算学，一方面对本国传统“精研虚受，各有创获”，一方面“于西来法，食而能化”——而这消化能力已经展示出我中华“民族器量”之大。

进一步，中国人在形成具有自己特色的“新文化”的同时，还要进一步承担起为世界做前导的责任，而这又和他对战后世界局势的分析有关。《欧游心影录》第一部分由上下两篇构成，上篇是“大战前后之欧洲”，下篇是“中国人之自觉”，结构上看来是中西对举，逻辑上则存在着因果连动关系：“中国人之自觉”，正是梁启超在观察战后欧洲社会、思想变化基础上所做的预期。这一篇又分作13小节，前12节讨论中国民族和文化发展特征，最后一节归结为“中国人对于世界文明之大责任”，其中详细阐释了一个四步走的计划：先是要使“人人存一个尊重爱护本国文化的诚意”，再用“西洋人研究学问的方法去研究”中国文化，接着是中西文化交流“化合”为“一个新文化系统”，最后是“把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处”。从“本国”起，到“人类”终。任公心中的“新文化”，注目的不只中国，也是整个世界。

梁启超著《饮冰室合集》

把“生计社会”的解决列为中国学者的重要课题，就是这一计划的具体表现。梁启超强调， “自先秦诸大哲”起，中国人对生计问题的“理想”就近于“今世所谓‘社会主义’”，故“二千年来生计社会之组织”得以“均平健实”的发展，避免了西方近代阶级对立的弊端；欧美各国资本主义过度发达，造成严重的社会不公，引发冲突和革命，动荡不安。这一问题已成为“全世界人类之公共问题”，使欧西学者倍感苦恼。而中国学人向有注重“国计民生”的传统，故不但在此问题上握有“最大之发言权”，而且实应自觉“对此问题应负最大之任务”。中国“自秦以来，久无阶级”，社会制度“颇有互助精神”，加上以小农经济为主，暗合“现代经济皆以农业为经济基础”的原则。这些都意味着“中国固有之基础”最合“世界新潮”，只需将“固有国民性发扬光大”，就可后来居上，引领潮流了。

过去认为，梁启超旅欧归来，大呼“科学万能之梦”破产，沦为了一个“文化保守主义者”。但任公在《欧游心影录》中已经明确表示，“科学万能”的破产并非科学破产，而且他仍在不断呼吁尽量吸收外来文化，与多数人心中的“文化保守主义”实不相同。他的观念在游欧后的确改变不少，其中最引人注目的是对民族主义和国家观念的反省。任公早年追慕“大同”，旅东后因受日本思想界影响，转向国家主义。此时再次回归早年立场，竭力强调“个人”与“世界”的重要。他当然清楚，“国家”在短期之内“不能消灭”，因而倡导一种“世界主义的国家”观，要求人们在“爱国”的同时，“一面不能知有国家不知有个人，一面不能知有国家不知有世界”。只消对比一下他1902年对中国人的批评——“一曰知有天下而不知有国家，二曰知有一己而不知有国家”，就立刻可以发现两段话的关联性与针对性。

梁启超著《〈饮冰室合集〉集外文》

观念的变化当然跟他在欧洲的见闻有关，无论是战争的惨状和战后西人的反思，还是美国总统威尔逊提出的“国际联盟”设想，都推动了他的思想回归。这次考察使他重新发现中国传统的价值：世界大同、人类平等、政治上的不干涉主义等，而这些也正是世界最新思想潮流，有力证明了“中国文化本最富于世界性”。在他看来，中国目前之乱，皆因一味模仿“十九世纪之欧洲制度”，却“不能学其所长而尽袭其所短”所致（如前所述，他认为19世纪欧洲的思想取向是悲观的）。具体说来，“政党政治、军国主义等，皆为我国民性所不习，而其本质亦并非善良”，故“我学之而失败，未足引为悲观”。今后，只要积极吸取西人长处，并“善用我国民性之所长，别开新路”，国人必将“在人类进化史上”占据重要地位。

威尔逊

也就是说，梁启超对中国充满信心，并非因为西方的“没落”。他当然注意到，战后欧洲弥漫着“悲观的论调”，甚至有人寄希望于中国文明来“救拔”西方。但他绝不同意西方没有未来，而是强调其“前途虽然是万难，却不是堕落”。这是因为，一方面，西人的“精神生活”并未“枯渴”，所遇到的主要是物质困难。世人只是看到“现在欧洲人日日大声疾呼，说世界末日，说文明破产”。但实际上，这种敏锐的危机意识，正“是他苏生的左券”。另一方面，18世纪以后的欧洲已从“贵族的文明、受动的文明”变为“群众的文明、自发的文明”，自不会重蹈“人亡政息”的覆辙——其“社会毕竟是向上了”。

因此，旅欧归来的梁启超等人并未沾染那时欧洲的悲观，反而倍感希望。1920年1月，随梁启超归国途中的张君劢致函黄群（溯初），建议国内人“多来欧”，因为“出游者不徒明了大势，且能增进勇气，觉中国事非不可为”。这里透露出“研究系”中旅欧的一群人与留在国内的一群人的不同心态。后者经过中国在巴黎和会上的失败，似乎多有沮丧；前者却一派昂扬：蒋书强调“现状纷纭”之“不足悲”（见前引文），任公认为中国学术界前途“非常乐观”，“觉有极灿烂庄严之将来横于吾前”，皆是其表现。实际上，乐观态度统摄了梁启超一生的思想与实践，也令他始终对文艺复兴抱有深情——在这个意义上，他努力推动的（新）文化运动既是“后文艺复兴”的，也不失“文艺复兴”的气质。

丁文江、赵丰田编《梁启超年谱长编》

最后需要辨析的一个问题是，中国文艺复兴的意义是在历史进化论的思想前提下获得的，然而，《概论》援用生、住、异、灭四期的划分，似乎又带有一定的循环论色彩，事实上，其中涉及的某些具体事相，也的确支持了这一判断。有学者已经注意到，《概论》采用的四期叙事结构，“既有轮回意识又有‘圆圈’的意思，还能让人感觉出‘一治一乱’模式”。不过也需要申明的是，任公对“时代思潮”运行周期的描写，针对的只是历史段落，而非整个历史进程。“时代思潮”周而复始，并不意味着历史的整体运行轨迹也是循环往复的。基本上，任公是一个进化论者。不过，和常人所持线性进化观不同的是，梁启超认为历史是按照螺旋方式进化的。对此，其表述颇具匠心：在《大势》的最初构想中，清代被视作中国学术思想发展的“衰落时代”；而在《概论》中，同样是表达陨落的阶段，则被称为“衰落期”：一个“时代”中的某个“时期”——二者指向的是历史的不同层次。实际上，正是因为对历史进步具有坚实的信心，他才可以欣然宣布：“今清学固衰落矣，‘四时之运，成功者退’，其衰落乃势之必然，亦事之有益者也，无所容其痛惜留恋；惟能将此研究精神转用于他方向，则清学亡而不亡也矣。”一种思潮的衰灭，并不意味着整个历史进程的断绝，相反，它往往意味着一个更加美好境界的到来。

柏格森

不过，在《概论》中，循环论的影响也并非无足轻重。不仅“时代思潮”具有周期性，一些具体的文化特征也呈现出往复之状：比如前边讲过的，启蒙期思想家的“‘经世致用’观念”经过全盛期的沉寂，又在蜕分期“复活”；而接下来，中国文化若要有新的“进展”，又必须恢复“正统派”那种“为学问而治学问”的精神。在更高的历史层次上，他一面肯定清学对理学的反动具有科学意味，一面又惋惜其在“主义”方面没有进步，期待国人未来能在“哲学”方面有所建树。在这些描述中，学术史成为两种对立思想取向轮流坐庄的过程：一个阶段的主导取向，在下一个阶段将沦为边缘，又在第三个阶段再次兴起——实际上，“复兴”或“复古”二字的背后，本来就预设着这样一个“回归”的模型。

梁启超明确提出，学术发展就是一个螺旋上升的过程：“学派上之‘主智’与‘主意’、‘唯物’与‘唯心’、‘实验’与‘实证’，每迭为循环。大抵甲派至全盛时必有流弊，有流弊斯有反动，而乙派与之代兴，乙派之由盛而弊而反动也亦然。然每经一度之反动再兴，则其派之内容，必革新焉而有以异乎其前；人类德慧术智之所以进化，胥恃此也。”清代学术的成功既体现在“主智”和“唯物”方面，则接下来的工作要有进展，就需向“主意”和“唯心”方向推进了。这一点，也应和了他对战后世界“哲学再兴，乃至宗教复活”的预言。

其实，梁启超很早就意识到，历史的进化是螺线的，而非直线的。黄克武指出其思想的“调适”特质，亦可从这一角度理解。1901年，还处在思想激进期的梁启超就写过一篇《十种德性相反相成义》，认为在“形质上”看来相反的“两端”，往往从“精神上”看反而“出于同体之一贯”。这和《概论》中有关学派“循环”的议论，主旨相同。这样，任何一种运动都可以看作“两端”不断转换的过程，任何一端对事物的发展都不可或缺。因而，历史进化不是一种立场对另一立场的完胜，而是两种立场的“调和”——这两个字频繁出现在他的言论中，比如社会发展方面有“平和与进步”的调和，政治思想上有“个人主义、社会主义、国家主义、世界主义种种矛盾”的调和，学问上有“唯心、唯物两派哲学”乃至“科学和宗教”的调和，等等。

黄克武著《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》

实际上，梁启超把“文艺复兴”看作“复古”与“解放”这两种相反素质的完美结合，同样是采用“调和”思路的结果。蒋百里对欧洲文艺复兴的描述，也同样试图把相互矛盾的层面结合起来：它“一方面对于中古为继承的，非突发的；一方面对于古典，为创造的”。这提示我们，作为“后文艺复兴”的“新文化”，虽然是对前一时代思潮（“文艺复兴”）的超越，但也必须在“继承”与“调和”后者的基础上展开。事实上，《学生杂志》介绍《清代学术概论》时，就特别强调，该书对于“追溯我国新思潮发生的路径”具有重要的价值。也就是说，“新思潮”必须要到清代学术中寻找源头，可知出版方对任公的思路是非常清楚的。这样一来，（新）文化运动和清代学术这两个阶段之间又具有了极强的连续性，“中国的文艺复兴”究竟花落谁家，倒反而并不重要了。

《新青年》

对于清代学术的“科学精神”，胡适也给予了高度赞扬。他同样试图证明，“新思潮”（比如白话文等）具有中国本土的起源，中国有自发产生“文艺复兴”的能力。不过，说到对整个中国传统文化的态度，以他为首的新文化人和梁启超派就有了较大分歧。作为对比，此处不妨指出，胡适在阐发“新思潮”时，曾特别声明他“反对调和”。他声称，作为一种“评判的态度”，新思潮“只认得一个是与不是，一个好与不好，一个适与不适”，而不主张调和。调和的意义完全是负面的，当然也就不值得倡导。这和梁启超对“调和”两个字的热情态度完全相反。

平心而论，分别以胡适和梁启超为首的这两个“新文化运动”，在取向上并无根本差异。“研究问题”“输入学理”“整理国故”“再造文明”同样也是梁启超倡导的。不过，双方难免较劲之心，尤其是其时风头正劲的青年胡适，对早该“退场”的梁启超，多少存有一些敌意，在给陈独秀的信中，明指梁氏等为“他们”甚至是“敌人”，以与《新青年》派的“我们”相区别。反观任公，心态似倒更为开放。不过，仅从人事竞争角度不足以解释全部问题。对待传统文化态度（未必是真正的见解）的激烈与温和之分，才是两个“新文化运动”真正的分水岭——但这并不能否定他们的同路人身份：对“中国文艺复兴”的共同向往，就是一个证据。

张勇著《梁启超与晚清“今文学”运动：以梁著清学史三种为中心的研究》

四、结论

人类学家杰克·古迪（Jack Goody）指出，文艺复兴和宗教改革并非欧洲独有，类似现象在任何一个社会皆有可能发生。为此，他追踪了伊斯兰各地、犹太教、印度、中国历史上的“文艺复兴”，用以批判近代历史叙述中的欧洲中心论。和梁启超、胡适的用法一样，古迪所说的“文艺复兴”更多的是一个隐喻模型，并非专指欧洲历史上那个特定的“运动”∕“时代”。不过，与古迪相反的是，梁启超、胡适等人使用这一词汇，多少是因为他们接受了欧洲中心主义的立场——梁氏虽然有意识地强调维持中国文化特色的重要，但他对“文艺复兴”的使用仍是比附性的，而这难免强化近代欧洲作为世界历史“中心”的地位。

杰克·古迪著《文艺复兴：一个还是多个？》

但用21世纪人的思想觉悟去评判20世纪初的梁启超和胡适是不公正的。实际上，正是“文艺复兴”这个中心意象，为梁启超提供了一个比较和参照的对象，使其从原本混杂一团的史事中清理出若干线索，拣选出适当材料，将清代学术的变迁整理成一套首尾完具眉目清晰的叙事，赋予其一种方向性和整体感。的确，在他之前，章太炎、刘师培乃至更早的江藩、方东树、张之洞等，都有可资借鉴的作品，但比较一下就可知道，那些著作或仅是专题梳理，或是多条线索的平列，只有在《清代学术概论》中，它们才第一次以近人所熟悉的“史”的面目出现。

另一方面，梁启超的研究虽然高度地依赖于他对欧洲文艺复兴史的了解，但其史学想象力并未被这一西来的概念所束缚。用蒋百里的表述来说，他对文艺复兴一词的使用是“翻译”的，而不是简单的“模仿”。相对于具体的表象（史实与条件），他更侧重于表彰文艺复兴的“精神”，这就使得这个概念具有了更大的包容性，同时，也使他尽可能量体裁衣，从清代学术本身的发展线索来说明主题，免于强迫中国史事屈就欧洲原型的危险。无论是否自觉，这都使得“文艺复兴”展现出一种“中国特色”。事实上，每一次把“文艺复兴”用在与其原型不同的语境中，论者就再次扩展了它的内涵和解释能量——“中国文艺复兴”当然也不例外。

梁启超书法联

至于梁启超为何要把清代学术比作一次文艺复兴？首先当然是因为，文艺复兴被时人视作现代的发端——中国有了“文艺复兴”，就打开了通往现代的大门。1922年，任公在中国科学社年会的演说中提出，在西方，科学的“根苗”是文艺复兴时期“种下”的，而“讲到枝叶扶疏华实烂漫，不过最近一百年内的事”。现在我们努力发展科学，到它开花结果，与西人之差不过百年：“一百年的先进后进，在历史上值得计较吗？只要我们不讳疾忌医，努力服这剂良药，只怕将来生天成佛，未知谁先谁后哩？”联想到《概论》中所说“科学精神”已成国人“遗传”（参看前引文），梁启超把清学比作文艺复兴，就等于宣布，中国的科学很快就会“枝叶扶疏华实烂漫”了。

其次，梁启超在文艺复兴中看到了欣欣向荣的气质，并深深为之吸引。要注意的是，在任公看来，这种乐观精神并非欧洲文艺复兴所特有，而是所有“时代思潮”（至少在其发轫阶段）共同具有的。就此而言，清代学术是否可以看作一次“文艺复兴”，对他来说其实并不具有根本的重要性——他完全可以同意胡适所说的，把中国文艺复兴的时段后移至“五四时期”：因为他看重的，毋宁是那种蓬勃向上的“春气”而已。事实上，他后来再讲清代学术史时，已经很少再使用“文艺复兴”这样的标签了。这不排除与胡适的批评有关，但更重要的是，由于任公心中的“文艺复兴”是一个相当宽泛甚至不无模糊的概念，所以它不仅为清学史的研究和书写提供了灵感源泉，也可以同时为（新）文化运动的规划提供参考。

本文作者著《历史·声音·学问：近代中国文化的脉延与异变》

若说一个时代的人物有一个时代的事业，那么，整理清代学术，就是梁启超为经营（新）文化运动所做的准备。《概论》固然不是一部单纯的学术史著，也不能简单地看作梁启超对晚清“今文学运动”的回顾和总结，它有其更为当下和直接的考虑。正如任公自己所说，整理遗产是头一步工作，接下来应该更上层楼：他表扬蒋百里的《欧洲文艺复兴时代史》，说它能够“暗示”读者“以向上之涂术”，不也正是他对《概论》的自我期许吗？

本文写作承张豪浩、杜泽宇、时嘉琪、靳帅、蔡文洁、李辉祥、郑思俊提供帮助，李世鹏襄助尤多，一并致谢！

[原文载于《清华大学学报》（哲学社会科学版）2023年第1期，作者：王东杰，清华大学人文学院历史系]

编辑：若水

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