王景琳、徐匋：庄子的根儿

庄子是一个极为特异的存在。认识他的思想学说，仅仅了解这个人，他的身世，他的交游，他的生活环境，还远远不够，我们还得了解他曾接触过什么样的思想潮流。毕竟庄子思想不可能是无本之木，无源之水，突然间便像石猴子那样横空出世了。如同任何一种思潮、流派的出现一样，庄子一定也是有其师承渊源的。

那么，庄子这么一棵枝叶繁茂的参天大树，他的根儿又在哪儿呢？

约西汉初年，淮南王刘安及其门客整理的《庄子》一行世，便被司马迁相中记在了《史记·老庄申韩列传》里。庄子之传虽短，信息量却很大。司马迁不仅记下了庄子的名姓故里生活时代，《庄子》一书的字数，还说庄子书读得多，学问无所不包，但从根本上说他的学说是从老子那儿传承过来的。司马迁还把庄子放到了孔子及儒家的对立面，特别强调庄子诋毁孔子之徒、“剽剥儒墨”，还说这是“以明老子之术”。

司马迁对庄子思想渊源的这几句评语对后世的影响非常大。原本自甘恬淡寂寞的庄子被戴上了反孔反儒的大帽子不说，还成了孔子反对派的一面旗帜。后来谁对孔子不高兴，谁想骂儒家，都会拉上庄子助阵。问题是，庄子真的反孔吗？庄子学说是不是果真如司马迁所断言的那样，与儒学泾渭分明、针锋相对？历史的真相又究竟是如何的呢？

要想正本清源，缕清庄子这棵参天大树的根儿究竟扎在哪里或者说这棵大树究竟是从哪里滋生出来的，我们还得花点功夫，回到庄子的时代，还原庄子生活的现场，去调查了解当时的真实情况。

一、“其学无所不窥”

司马迁《老庄申韩列传》在评论庄子的学术渊源时，有一句话特别重要，不容忽视，这就是“其学无所不窥”，意思是说庄子无所不学，学识渊博。这个评价确实抓住了庄子学问的根本特点，堪称点睛之笔。

司马迁看到的《庄子》有十余万言，比我们今天所见到的33篇六万五千余字的《庄子》字数多出了将近一倍。唐代陆德明说是晋郭象勘定《庄子》时删去了其中“或似《山海经》，或类《占梦书》”（《经典释文序录》）的19篇文章。很可惜，这些被删去的文章久已失传，但仅就现存的33篇来看，庄子“其学无所不窥”也是名副其实的。

庄子究竟读过多少种书？很难估计出个数目来。我们只知道他在《逍遥游》中提到志怪之书《齐谐》，那条由鱼卵化身为鲲再展翅飞上九天的鹏的故事，最早就是这本书所记述的。此外，庄子再没有提及任何其他书名。

但是《庄子》书中所涉及的天上地下，方方面面，都说明庄子不但博览群书，而且有着过目不忘的本事。没错，庄子的确有着“葱茏的想象力”，但《庄子》一书所涉及的内容之丰富、领域之广阔，显然不是仅仅凭着天马行空般的想象就能杜撰出来的。

《庄子》一书，“寓言十九，重言十七，卮言日出”。所谓“重言”，就是历史人物说过的话。老子的事迹，在《庄子》中有不少记载。其中孔子问学于老聃，还有春秋时卫国政治家蘧伯玉的言行，以及其他一些历史上的重大事件，都不能仅仅视为是寓言。这些记述显示出庄子有着渊博的历史知识。《庄子》中还收录或提到了大量昆仑、蓬莱两大神话系统中的上古神话传说，其丰富程度不亚于屈原的《楚辞》。

此外，早期的《庄子》还记述了相当一些与地理有关的资料，陆德明所谓“或似《山海经》”，指的就是这方面的内容。即便是后来经郭象删节过的本子，我们也仍然可以见到有关地理记述的蛛丝马迹。

陆德明还说早期《庄子》中有“或类《占梦书》”的篇章，意思是《庄子》中曾记述了一些占梦官对梦的解释及预言。这从一个侧面透露出《庄子》中有关梦的记述或解说很可能在一定程度上受到了《占梦书》的影响。

庄子读书涉猎极广，几乎涵盖了天下人文自然的全部学科。无论是天文地理，自然万物，还是历史哲学，社会心理，他无所不知，无所不晓。可谓是上穷“太极之先”，下究“六极之下”。单单看一下庄子对宇宙起源的探索与认识之深，就可以知道庄子的学问有多么了不起了：

请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者，俄而有无矣。而未知有无之果孰有孰无也。（《庄子·齐物论》）

这段话，乍一读是不是有一种读天书的感觉？庄子到底要说什么呢？字面上看，庄子好像是在故弄玄虚，成心跟人兜圈子，把宇宙的起源与人类认知的发展关系说得玄而又玄。

实际上，庄子真正要阐发的就是：从人类知道宇宙万物有一个开始、对宇宙万物的认识形成一个概念的时候，宇宙万物就已经存在了。人意识到宇宙万物的存在，宇宙万物存在着；人意识不到它的存在，它仍然存在着。宇宙是没有开始与终结的。在无限的宇宙中孕育着一个空空的“无”，终于在某一个刹那间，“无”产生了“有无也者”的时代，而后才有了“有‘有’也者”的时代，也就是现在人类生活的时代。

这段话，单凭着仰望星空冥思苦想是写不出来的。庄子一定深入研究过前人有关宇宙起源的各种铨解，特别是老子的学说，经过多方探索之后才写出了如此深奥的文字。庄子对宇宙无限性以及人认知的局限性的认识，即便是在今天，也足以让人刮目相看。

更令人叹服的是，庄子居然对医药学、人体解剖学、生物学也有相当的了解。他知道人体有“百骸、九窍、六藏”；还知道人的情绪与健康有关：“无以好恶内伤其身”。（《庄子·德充符》）他还谈到人长期睡在潮湿的地方便会得病，甚至半身不遂，而泥鳅生性就喜欢这种地方；人站在树上会产生恐惧感，而猿猴却不会。麋鹿喜欢吃草，蜈蚣以蛇为美食，猫头鹰、乌鸦爱吃老鼠，麋与鹿可以交配，泥鳅与鱼生活在一起等等。

不过，如果把庄子的“其学无所不窥”仅仅局限于对书籍的广泛浏览，那还不算真正理解庄子学问的渊源。庄子，书确实读得超级多，囊括一切，但更值得注意的还是，庄子尤其善于观察、学习书本之外的东西。

在这一点上，最可见出庄子从来就不是一个循规蹈矩、按部就班、人云亦云的人。用今人的眼光来衡量，庄子算得上是一位最早走出书斋，打破书本束缚，从自然环境、日常生活、以及人类各类生产活动中汲取知识养分，丰富、扩充自己治学领域的先驱者。

庄子的时代，虎妈狼爸还没有诞生，至少没有类似高考升学之类的外在压力。在这个意义上，庄子是幸运的。他可以无所顾忌、随心所欲地选择任何自己感兴趣的东西沈醉其中，倾心钻研，不必在意别人如何看待自己。

庄子的“其学无所不窥”源于他对世间万物都怀着一种异乎寻常的热情与兴趣。对周围的一切，特别是那些带点技术性的活计，庄子似乎格外着迷，观察得特别细致，精准入微。像陶工、木匠、漆工、屠夫、洗染工、画匠等手艺，甚至是抓蝉这样的活动，他都写得惟妙惟肖，十之八九其中浸透着他自己的亲身实践与体验。

如庄子写“轮扁斫轮”，一上来就说制造车轮是一门对手艺要求非常高的技艺。辐条与车毂之间的榫接，松了不行，紧了也不行，必须得分毫不差才能保证车轮运转灵活自如。庄子还特别深有体会地说，这种功夫，要靠长期的实践才能做到得心应手，用语言是无法传授的。（《庄子·天道》）

庄子还经常发表有关如何挑选木材的高见，诸如哪些木材“中绳墨”、“中规矩”，适于做器物；哪些木材容易腐朽毁坏、招惹虫蠹，什么也做不成等等，都说明庄子对学问对知识的渴求是不拘一格的。

就是被众多文人视为低微粗鄙的活计，也仍可以成为庄子学习研究的对象。其中最著名的例子便是人所皆知的“庖丁解牛”了。

庄子对牛体结构的洞悉，对庖丁用刀的精确描写，对解牛过程的娴熟，相信他一定花了相当的功夫去理解所谓“大郤”、“大窾”、“技经肯綮”以及“大軱”之所在，并直接从庖丁那里获取了大量一手解牛经验，才真正掌握了从解牛开始的“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦， 砉然向然，奏刀騞然”，到最后“謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之”的解牛全过程。

倘若他只是像文惠君那样站在旁边观看，就是看上多少遍，也无法得其皮毛。也正因为如此，血淋淋的解牛之事，才能被庄子写成了一段美轮美奂、声色并茂的精彩艺术活动。

像解牛这样的事，在其他文人士子眼中，当然算不得学问。孟子不就说过“君子远庖厨”这样的话吗？不过，假如读了孟子在此前说的，“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”(《孟子·梁惠王章句上》)几句，就知道孟子所谓的“君子远庖厨”其实是为了不影响自己食欲而采取的一种权宜之计，说白了，就是一种“装”。而庄子在血腥的屠宰场却是把牛体的结构、解牛的流程、庖丁如何用刀才达到了如此出神入化的境地当作一门学问来探究的。

其实，解牛之事，也不止庄子一人写过。早于庄子的管子在《制分》中是这样写的：“屠牛坦朝解九牛，而刀可以莫铁，则刃游间也”；而庄子之后的贾谊写的是：“屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不頓者，所排擊所剝割皆象理也。然至髖髀之所，非斤則斧矣。”（《治安策》）同样的题材，出自同样著名的写手，可面貌、风格却迥然，其中一个重要因素不能不归功于庄子对世间万事万物所具有的强烈求知欲与兴趣。

总之，司马迁对庄子“于学无所不窥”的评价，的确点出了庄子学说渊源的一个重要特点。

二、与老子貌合神离

说庄子“于学无所不窥”，涉猎的学问包罗万象，涵盖了天体宇宙、自然万物、思想文化等人类文明的方方面面，此话的确精辟。但是如果你就此把《庄子》当作一部类似百科全书的“类书”来看，或者把庄子视为是一个“杂家”，认为其书的特点仅仅是“杂之广义，无所不包”（纪昀《杂家类叙》），那你就大错而特错了。

庄子固然博采众学，知识渊博，无所不包，对世间万事万物都怀有浓厚的兴趣，文章写得更是“洸洋自恣”，但要追根溯源，还是要追到老子那里，其学说的核心还是落在说“道”论“德”上，因此，《庄子》不是“类书”，也不是“杂家”，而属于“道家”学说。庄子思想也是有“源头”的，正如司马迁所说的那样：

其学无所不窥，然其要本归于老子之言。

在这一点上，司马迁确实独具慧眼，一语就点中了庄子的穴道。

老子是道家学说的创始人。“道家”最早称作“道德家”，是司马迁父亲司马谈在《论六家要旨》中最早提出来的。后来“道德”一词盛行，与司马谈“道德家”所定义的“道德”出现了歧义，于是“道德家”就被简称为“道家”。

司马谈在他的文章中归纳了六家的主要特点，却没有开出一份各门各派的清单来，自然也就没有提到老子庄子的大名。那时节“黄老”并称，老子的名声已经如日中天，被汉初帝王捧得很高，而庄子还是默默无闻之辈，自然也攀不上老子这个阔亲戚。后来，司马迁作《史记》老子列传时，附带着也做了个庄子列传，这才开了将老子庄子并称的滥觞。

汉初“黄老”被当作了治国的主导思想，可是不久“黄”就让了位。而谈“道”谈得相对更多的庄子就顺理成章地排在了老子的后面，成了“道家”的代表人物。名称上看，老子的名气一直压庄子一头，可是从魏晋开始，在文人士大夫心中，两个人的位置就已经调了个个儿了。

庄子学说的形成无疑受到了老子的深刻影响。老庄两人都谈“道”，老子开口就说“道可道，非常道”；（《道德经》第一章）庄子也说“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也！”（《庄子·知北游》）而且两人都注重“道法自然”，都讲“道”与“自然”的关系。

乍一看，庄子的“道”长得跟老子的“道”确实很像，但细细琢磨起来，老子的“道”与庄子的“道”总有些什么不对味儿的地方。原来，庄子的“道”从源头那里涌出不久便开始分流，与老子貌合神离了。

老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经》第四十二章）世上万物，一切的一切都是“道”生出来的。庄子也说“生”，提出“道”可以“神鬼神帝，生天生地”。（《庄子·大宗师》）可是庄子更重视的却不是“道”的“生”，而是“道”的“通”。

请注意了，这可是理解庄子的一个关键词！庄子认为“道”能“通”一切。所以到了庄子那儿，巍巍泰山不大，秋毫之末不小；厉人不丑，西施不美；大小美丑高低贵贱，统统没有了差别，万物一齐。

在老子看来，“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》第二十五章）就是说老子心目中的人、地、天、道都大，但彼此之间却存在着层次的不同，人无法与“道”相比，却又远远高于万物之上。

而庄子说的却是“天地与我并生，万物与我为一”！（《庄子·齐物论》）就是说世间万物，包括人，都是“道”的体现，其表现形式、外在形态可以千姿百态，千变万化，骨子里却是相通的，即“道通为一”。

更重要的是，由于世间万物都是“道”的体现，人与天地、人与“道”之间也就没有了高低尊卑的区别。这是不是有点石破天惊？想必现在大家也都看出来庄子是如何与老子貌合神离的了吧？

老子与庄子同根同源的“道”在看待世界、看待人类社会的问题上，也出现了很大的偏差。老子的“道法自然”，主张“无为而无不为”，讲的是君王治理国家的一种方法，甚至是驾驭群臣百姓的一种手段，“无为”的目的是“无不为”。

如果就立场来看的话，老子的屁股是妥妥地坐在了君王的一边，他花费了五千言来为君王出谋划策。所谓“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”，（《道德经》第三十七章）其口吻完全是劝诫。说白了，就是为君王开出了一张治世药方而已。因此老子的思想往往被君王视作御人之术，例如汉初文、景二帝所推崇的“黄老之术”就有这个意思。

而庄子不同。庄子对这个世界的黑暗混乱看得十分透彻。他清醒地意识到造成黑暗混乱的“根”就出在君王那里。因此，他对所谓治理天下毫无兴趣，或者说不屑一顾。

就立场而言，庄子与老子最大的不同，是庄子完全站在了君王的对立面，或者说是从臣民的角度，去关注人在这个黑暗混乱的社会应当如何生存，如何面对纷乱复杂的社会及人事关系，如何在筋骨盘结的社会中保全性命，如何做到“无己”“无功”“无名”，如何徜徉于“广漠之野”“无何有之乡”的大树下，逍遥自在，躺平纳凉。

“屁股决定脑袋。”屁股坐的位置不同，也就带来了老子庄子关注点的不同。老子关注的是治理天下的手段与策略：“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。是常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”。（《道德经》第三章）

老子还真是智者，一眼就看穿了我们的国情与民情：老百姓只要有饭吃，身体强健，就够了。至于心志、知识、欲望之类的，一定要千方百地地杜绝。对聪明人更是要让他们心存畏惧，不敢妄为，这下就可以天下大治了。
看看，老子出的，简直就是愚民的招数！庄子却从来不关注这样的问题，更不曾像老子这样处心积虑地为统治者支招。当年尧让天下于许由，许由说的是，您老人家还是回去吧。我要天下有什么用？厨子纵然不下厨，主持祭祀的也不会越俎代庖的。（见《庄子·逍遥游》）许由的态度，其实也就是庄子本人的态度。

庄子对老子提出的政治理念、社会变革、治理天下完全没有兴趣，他所关注的是人应当如何活着，如何处世，如何通过“丧我”、“坐忘”，忘记个人的执念，不在意现存的一切，超越现实世界对人的种种束缚，来获取一种“无名”“无功”“无己”的全新的人生体验。

可以说，老子所关注的是现实的、功利的，而庄子所关注的则是理想的、精神的、超越的。特别是庄子从“道”生发开来的那种蔑视世俗权贵、独往独来的清高孤傲的精神，老子是没有的。

总之，老子思想虽然是庄子学说的重要源头，但分流之后的庄子又与老子貌合神离，骨子里出现了越来越多的不同。不但老子之“道”与庄子之“道”的色彩有异，味道有别，后世所谓“道家精神”中的“道”对文人士大夫的影响，庄子的分量也比老子重了许多。

三、庄子与孔子关系的误区

司马迁一方面精准扼要地道出了庄子学说的渊源是“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”，另一方面又说，庄子“作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以诋訿孔子之徒”，还说庄子“善属书离辞，指事类情，用剽剥儒墨”。在研究事实是否果真如此之前，我们有必要扯得远一点，先看一下庄子与孔子的关系。

庄子是道家的领军人物，而孔子则是儒家的开山师祖。你可能要问，庄子与孔子能沾得上边吗？回答是肯定的。这还真不是故作惊人之语。我们不妨先对《庄子》一书中孔子及其弟子登场的情况做个大致的统计，或许可以籍此揭开隐藏在《庄子》书中庄子与孔子及其门人关系的隐秘。

《庄子》中出现的孔子及其弟子多达10人。其中关键人物孔子共出现189次，内篇39次，外、杂篇150次。现存33篇《庄子》中，有20余篇涉及孔子。而孔子最器重的弟子颜回共出现52次，内篇18次，外、杂篇34次，涉及《庄子》10余篇。此外，现身10次以上的，还有子贡、曾参、子路等人。

数字往往是枯燥的，但数字也很能说明问题。孔子及弟子后学在《庄子》中如此频繁地高调亮相，他们或者径直登台讲演对话，或者直接为庄子代言，并多以正面形象出现，仅此一项，就足以见出庄子与孔子及弟子后学关系密切之一斑。想来庄子不至于是用高级黑的方式来“诋訿孔子之徒”，“剽剥”儒家的吧？

如果仅仅是统计数字还不能够充分说明庄子与孔子以及后学的关系的话，我们还可以再来比较一下《论语·微子》与《庄子·人间世》中共同记载的“接舆之歌”一事，或许此中可以透露出更多可解密庄子与孔子及后学关系的线索。

《论语·微子篇》是这么说的:

楚狂接舆歌而过孔子曰:“凤兮凤兮，何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而。”孔子下，欲与之言，趋而避之，不得与之言。

而《庄子·人间世》记述的是：

孔子适楚，楚狂接舆游其门曰:“凤兮，凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行。吾行却曲，无伤吾足。”

孔子弟子将这首民谣收录于《论语》时，尽管其中隐含讥讽孔子不识时务的语句，却没做任何修改或文饰，就照单全收了，可谓直录。

而《庄子·人间世》的记述方式与口吻都很不一样。首先庄子把诗歌重点从为孔子唱挽歌转而把矛头直指社会的黑暗，说当今之世，能保全性命、免遭刑戮已是侥幸；福祉比羽毛还轻，让人如何去承受？而灾祸却比大地更加沉重，让人无处可以逃避。在这样的社会，你就是凤凰又能怎么样呢！

其次，民谣原本含有更多对孔子的讥讽，但这种讥讽之意在《庄子》版中反而减弱了，代之而来的是，“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉”，字里行间渗透着对孔子的赞美与称颂！

显然，《庄子》版的“接舆之歌”流露出的对孔子的同情、惋惜，要比《论语》版的多得多。就是这么简单地对比一下孔门后学与庄子对民谣原作的记录加工取舍，不是也可以看出庄子对孔子不同寻常的态度以及两者之间的某种内在联系？

当然，最能显示庄子与孔子关系的，还是《庄子·寓言》中由庄子弟子记下来的庄子与惠子谈及孔子的一段对话。

庄子告诉惠子，孔子一生无时无刻不在修正自己的思想。起初肯定了的，最后却又否定了它；很难说孔子六十岁时所肯定的想法或做法，不是他五十九年以来所否定的。庄子对孔子的这个评价应当说是相当公允中肯。

历史上真实的孔子，未尝不时时经历着内心的矛盾与挣扎。他虽然始终对自己的政治主张一直抱有坚定的信念，始终执着地“知其不可为而为之”，但在屡屡碰壁之后，又不能不深深感受到一种“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）的无奈。庄子说孔子总是在修正自己的想法，正是看到了孔子在思想与实践中的这种不断的自我否定以及不断的自我突破。

庄子其实对孔子一直有种惺惺相惜的欣赏。不信的话，可以反复读一下庄子最后说的这句：“已乎已乎！吾且不得及彼乎”，意思是“罢了罢了，我还远远赶不上孔子呢”！就这么一句，难道还不足以看出庄子对孔子由衷的崇敬之情吗？难怪成玄英《庄子疏》说“此是庄子叹美宣尼之言。”

我们知道，庄子并非孔子的门徒，自然犯不着在孔子死后二百来年去刻意奉承孔子，而且庄子对人对事向来直抒胸臆，有话直说，从不曲意奉承，更不会违心地吹牛拍马。当庄子在自己唯一的挚友惠子面前坦承自己不及孔子的时候，那一定是发自内心的肺腑之言。

当然，庄子敬佩的是孔子这个人，未必是儒家学派，更不是孔门后学。实际上，在孔子死后近二百年的时间里，孔子的思想主张，也随着时代的变更、社会的变化，不断被其门人后学根据各自的需要发展修正了。

庄子时代的儒家所标榜的儒学已不是原汁原味的孔子思想。其时，批驳儒学的学者、思想家也并非庄子一人。与其他学派对孔子以及儒家的猛烈攻击相比，《庄子》内篇中那几句对孔子的批评，充其量也就是下了几滴毛毛雨。

至此，我们终于可以回到司马迁有关庄子“诋訿孔子之徒”，“剽剥儒墨”的话题上来，看看司马迁所说究竟是否靠谱，是否有根据了。

我们知道《庄子》一共收录了33篇庄子以及庄子弟子后学的文章，内容很丰富，也很复杂。司马迁说庄子“诋訿孔子之徒”时，特别点了《渔父》、《盗跖》、《胠箧》三篇的篇名。偏偏这三篇都算不上是庄子的代表作。

这就不能不让人怀疑像司马迁这样有着“其文直，其事核，不虚美，不隐恶”（班固《汉书·司马迁传》）美誉的史学家这样做的目的究竟是什么，他是否另有寄寓？甚至是否有着什么不便明言的隐衷？

汉代初年，由于秦朝的苛政，加上连年战乱，经济一片凋零破败。据《汉书·食货志》记载：“汉兴，接秦之弊，诸侯并起，民失作业，而大饥馑。凡米石五千，人相食，死者过半。”在这样的情况下，主张“清净无为”、“垂拱而治”的“黄老之术”正适应了当时“休养生息”的需要。

也正是在“黄老”思想的主导下，历史上第一个社会相对安定、繁荣的“文景之治”出现了。不过，随着帝王权力的膨胀、国力的强盛，清净无为的黄老思想越来越无法适应强化大一统中央专制集权统治的需要，于是好大喜功的汉武帝采取了“罢黜百家，独尊儒术”的政策。从此，黄老之术靠边站，代之而来的是儒家的仁义学说以及君臣伦理观念。

这，就是司马迁时代的大环境。司马迁的一生恰好处在了社会主导思想由黄老道家向儒家转型的关口。而主导这个转型的最重要的人物不是别人，恰恰是与司马迁一生荣辱安危、生死存亡息息相关的汉武帝。

于是，问题就来了。司马迁与汉武帝之间的恩恩怨怨极其复杂且微妙。司马迁原本对汉武帝忠心耿耿，绝对是把命都搭上了的：“绝宾客之知，忘室家之业，日夜思竭其不肖之材力，务一心营职，以求亲媚于主上”。

汉武帝也曾十分赏识司马迁的才华。万万没有想到的是，只因司马迁替李陵败降之事辩解了几句而惹得汉武帝震怒，竟遭受奇耻大辱的“最下腐刑极矣”。在极度屈辱中，司马迁身负父亲的重托，“隐忍苟活”，“是以就极刑而无愠色”，（以上均见司马迁《报任安书》）终于以坚韧的信念完成了创作《史记》的神圣使命。

在《史记》中，司马迁选择为“王公大人不能器之”的庄子作传本身，很可能就是有感于自己“深幽囹圄之中”而“交游莫救，左右亲近不为一言”（司马迁《报任安书》）的满腔悲愤，而他却从《庄子》那里获得了某种感喟与共鸣。

庄子同时代的文人，如名家的公孙龙子、惠子，道家的杨朱、宋鈃、尹文等，都曾比庄子名气大，他们在《史记》中或仅仅被提及姓名，或根本不着痕迹，而司马迁独独选择为庄子作传，可见庄子在司马迁心目中的分量。

了解了司马迁的写作时代背景，我们就不难理解为什么司马迁会特意举出对儒家攻击最为激烈、言辞最为犀利的三篇文章作为《庄子》的代表作，明摆着就是要给汉武帝“独尊儒术”的国策添堵，最起码也是要制造出一些不和谐之音来。这种借庄子之口尊崇道家贬损儒家的写法，在“罢黜百家”的情况下，还真是需要一点儿敢于唱反调的勇气的。

当然，我们也不排除司马迁单挑这三篇文章说事儿的另一个原因，那就是他看到十余万言的《庄子》时，并没有怀疑其中有相当一些篇章并非庄子本人所作，于是把《渔父》《盗跖》《胠箧》的著作权也归属了庄子，却未能辨别某些篇章并不能代表庄子的思想。

无论如何，司马迁略过《庄子》内篇以及与内篇思想主旨更为接近的《天地》、《秋水》、《达生》、《知北游》、《庚桑楚》、《徐无鬼》、《寓言》、《天下》等文章不选，唯独点出这三篇，一定有自己的意图。

值得一提的是，即便像《盗跖》这样直接骂孔子为丧家之犬的篇章，司马迁仍然没有说庄子“诋訿”孔子，只是说“诋訿孔子之徒”。也就是说，司马迁心中还是有一杆秤的，他知道应该把孔子与孔子弟子后学区分开来。

辨清了司马迁说庄子诋毁孔子之徒、“剽剥”儒家的真相，不等于我们就可以绕开《庄子·齐物论》中提及的“仁义之端，是非之涂”之说，索性来个视而不见。的确，这两句貌似是内篇中对儒家抨击颇为激烈的言辞。

但如果我们把这两句还原到上下文中去，就不难发现事实的真相。庄子之所以在这里特别提到“仁义之端，是非之涂”，是呼应前文“夫道未始有封，言未始有常，为是而有珍也”而来，与“毛嫱丽姬”等一系列例子一样，都是用来说明“圣人议而不辩”；“圣人怀之，众人辩之，以相示也”；“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁”；“道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成”的道理，来揭示“是非”之争产生的根源，而不是要刻意去抨击儒家的“仁义”。

更重要的是，庄子这里所说的“仁义之端”，指的是将“仁义”发展到极端的儒家思想。这样的极端才是“是非之涂”，而不是说“仁义”就是“是非之涂”。况且，孔子一生走的都是“中庸”之道，“仁义之端”显然也不是孔子所认可的。

另一个需要辨析的例子来自《庄子·大宗师》。其中提到儒家弟子意而子决意改换门庭，起初却被许由以尧已在你脸上打下了“仁义”的烙印，用“是非”给你施了割鼻的刑法而加以拒绝，意思是你已经无可救药了。

尽管这里庄子用了“黥”、“劓”这样恐怖的字眼，但仍旧没有把矛头对准孔子，而是把根源追溯到上古帝王尧那里，强调即使那些曾经深受“仁义”思想影响的人也仍然可以进入逍遥游的境界。

也就是说《庄子·大宗师》所抨击的并不是孔子本人或者孔子的思想，针对的只是众说纷纭却无法判定孰是孰非的争论，认为只有忘掉这些仁义是非，才能畅游于无尽的“道”之境。

至此，我们确信，说庄子骂孔子，实在是受了司马迁的误导。事实上，庄子非但不诋毁孔子，恰恰相反，他的学说与孔子有着千丝万缕的联系，在某种程度上甚至可以说庄子与孔子也是有渊源的。

四、庄子·孔子·颜回

说庄子学说与孔子有关，并非妄言。我们知道，孔子他老人家一生汲汲奔走于天下，坚持不懈地推行自己的政治主张与理想，多次身陷饥饿、被围攻堵截的困境，却始终没有得到施展其政治抱负的机会。“天不生仲尼，万古如长夜”。孔子虽给后人带来了光明，自己一辈子却一直生活在黑漆漆的长夜中，以致于他也不禁发出了这样的慨叹：

笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。（《论语·泰伯》）

饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。（《论语·述而》）

道不行，乘桴浮于海。（《论语·公冶长》）

邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。（《论语·宪问》）

凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！（《论语·子罕》）

君子哉，蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。（《论语·卫灵公》）

《论语·先进》中还记述了一件特别能见出孔子“退隐”心境的轶事，那就是孔子要众弟子谈谈各自的志向。直率的子路率先表示只需要三年的时间，他就可以让一个外有战争内有饥馑的国家强盛起来，人们有勇气又有礼仪。冉求的志向是用三年时间治理一个方圆七八十里的地方，让老百姓丰衣足食。公西华只愿意做一个祭祀官，管理宗庙事务。只有曾点的志向与其他几个人不一样。他的理想是：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”

想不到，孔子听后，竟然感慨地表示“吾与点也”，就是说这几个人的志向中，最触动孔子内心的，不是什么关乎礼仪治理的大事，而是与政治完全无涉的一幅暮春闲情图。由此可见孔子内心深处的确隐藏着对避开“无道”的现实政治，回归山林的渴望与向往。

在这里，我们已经看不到孔子“天下有道，丘不与易也”（《论语·微子》）的执拗，相反，在他无可奈何的慨叹中，我们却依稀地见到了庄子的影子。

然而，在现实世界中，孔子心中这种出仕与隐遁之间的矛盾是无解的。孔子的理想是治国平天下。只有天下不平才需要出仕治之，假如天下已经太平还出仕做什么呢？这就是纠缠于孔子内心的一个无解的内在矛盾。

但正是这个矛盾，预示着儒家后学在“邦无道”的情况下，为了活下去，必须要找到一种可行且必要的生存方式，找到一条出路。于是，孔子最得意的弟子颜回便把孔子思想中出仕与退隐这对矛盾中的退隐一面发扬光大了。

据《韩非子·显学》说，孔子死后，儒家分为八派，其中一派是“颜氏之儒”。“颜”即颜回。颜回，字子渊，又称颜渊，从13岁起便一直追随孔子左右，是孔子最为得意的门生，位列孔门七十二贤人之首。他终生未仕，过着一种类似隐居的生活。

据《史记·孔子世家》记述颜回的话说，如果不能掌握道，那是自己的耻辱。如果掌握了道却得不到重用，那是统治者的耻辱。颜回家境贫穷，但他始终安贫乐道。孔子甚至将颜回与自己相提并论：“用之则行，舍之则藏；惟我与尔有是夫！”（《论语·述而》）

孔子极为看重颜回，颜回也极为敬重孔子，但这并不等于颜回的想法与孔子的绝对吻合，不越雷池一步。“颜氏之儒”一派的出现，说明颜回与孔子以及其他孔子后学是有所不同的。

不过，颜氏之儒的思想究竟是什么，他的弟子又有哪些，儒家流传下来的史料语焉不详。这不能不说是一种遗憾。幸运的是，有关颜回的很多生平轶事，却在《庄子》中保存了下来。我们甚至可以通过对《论语》以及《庄子》中有关颜回记述的比较分析，捋出“颜氏之儒”的发展轨迹与线索。

颜回在《庄子》中是一个特别值得注意的存在。他在《庄子》内篇中所占的分量绝对不轻。每当他随着孔子出场，总是扮演着极其重要的角色，有时甚至直接为庄子代言。

当然，最简单的办法，是像一些研究庄子的学者那样，把《庄子》中的孔子、颜回完全等同于“意而子”、“啮齿”、“女偊”等虚构人物，视为一个符号。

但是，为什么每次颜回与孔子所讨论的问题、表达的看法，都代表了庄子学说的精华？庄子生活的年代距孔子、颜回在世已经过去了二百多年，孔颜之后的儒家思想也发生了不小的变化，庄子为什么仍要屡屡借用孔颜之口来谈论自己思想的核心，诸如“心斋”、“坐忘”等呢？

我们要还原庄子，就无法回避庄子与孔子，特别是与“颜氏之儒”的关系。作为第一步，我们首先需要证实的是，《庄子》中的颜回是否就是《论语》中的颜回，就是历史上那个开创儒家八派之一“颜氏之儒”的颜回。

在庄学研究中，《庄子·寓言》的作者、成玄英与陆德明都认为《庄子》中是有史实在的。也就是说《庄子》中记载了相当一些历史真实人物的言行以及确曾发生的历史事件，这些内容有别于寓言，不可当作寓言来看待。沿着这条重要线索，我们只需将《论语》与《庄子》中颜回的言行事迹放在一起对照一下，就可以发现《庄子》中的颜回究竟是李逵还是李鬼了。

《论语·雍也》说：“子曰:“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”颜回住在穷街陋巷，时常食不果腹，换做他人，恐怕早已受不了了。而颜回却乐在其中，不以为意。

在孔子看来，只有颜回能达到这样难得的境界。这就是历史上真实的颜回。而《庄子·人间世》中也有类似的记载：当孔子要颜回斋戒时，颜回回答说：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。”

有趣的是，《论语》中孔子只是高度赞扬颜回的安贫乐道，而《庄子》中却详细描述了“颜氏之儒”的修炼过程，为史料缺乏的“颜氏之儒”补上了极其重要的一笔。

颜回在孔子指导下经过“心斋”所进入的“入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣”的境界，在孔子口中是“人不堪其忧，回也不改其乐”，在《庄子》中则是“未始有回也”的“唯道集虚”的心灵世界。

对于这位最为得意的弟子的人格，孔子从来不吝惜任何溢美之词。孔子曾连用两个“贤哉，回也”赞扬他甘于清贫、自得其乐的人生态度。还有一次，孔子与子贡谈论起颜回来：

子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰:“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰: “弗如也，吾与女弗如也。”（《论语·公冶长》）

孔子居然在子贡面前公开承认连自己也赶不上颜回，可见颜回人格之高尚，对孔门学说贡献之大。在孔门中，获得孔子如此高评价的弟子，再也找不出第二人。

与此相似的是，《庄子·大宗师》也记载了孔子对颜回类似的赞扬。颜回告诉孔子他的学问增长了。孔子要颜回详细汇报一下。颜回说他正在逐渐“忘”掉过去所学的东西，进入了“坐忘”：即“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。

就是说颜回已经抛却了自己的形体，废除了聪明，超脱了形体的束缚，毁弃了智慧，终于与道融为一体。听到这里，孔子禁不住由衷地感叹道：

而果其贤乎！丘也请从而后也。

这句话中的两个“而”，意思同“尔”，指的都是颜回。孔子说的是，你果真是一位贤人啊！你的学问已经超过我了，从此，我只好步你的后尘。

从这两个细节的比较中不难看出，《庄子》内篇中的颜回与《论语》中的颜回基本上就是同一个颜回。说“基本上”相同，是因为《庄子》中的颜回是“颜氏之儒”的代表，是一个与《论语》有联系却又面目一新的颜回。更准确地说，《庄子》中的颜回是自《论语》中的颜回发展而来的“颜氏之儒”的颜回。

如果我们把《庄子》中的孔子、颜回统统当作历史人物来看，那么，颜回以及“颜氏之儒”的思想对庄子来说就太重要了。例如颜回的“坐忘”、“心斋”与庄子所提出的南郭子綦的“吾丧我”、卜梁倚的“守”极为相似；甚至可以说，“吾丧我”与“守”就源自于“心斋”与“坐忘”。

孔子死后孔门弟子分为八派。这八派各自有些什么主张，对孔子思想有过怎样的发展，产生过什么样的影响，随着孟子与稍后荀子的崛起，他们大都湮没无闻了。

相对于其他七派，“颜氏之儒”要幸运得多。由于《庄子》内篇把大量的笔墨用在“颜氏之儒”的记述上，加上《庄子》与《论语》这两部书的相互发微，我们才得以大致捋出颜氏之儒的发展脉络，找到庄子学说另一个足以与老子思想相媲美的重要源头。

五、颜氏之儒的影响

《庄子》中有关颜回以及“颜氏之儒”的记载，为揭示庄子学说与颜氏之儒的的渊源关系提供了可靠的资料。

颜回轶事主要集中在《庄子·人间世》与《庄子·大宗师》两篇之中。《庄子·人间世》几乎用了三分之一的篇幅讲述颜回在孔子教诲下的成长过程。

开篇第一件事说的是颜回即将出仕卫国，准备了三套方案向孔子请教。第一套方案刚一提出来，就遭到了孔子的当头棒喝，认为颜回这是去找死。第二套方案，是针对孔子批评的“道不欲杂，杂则多，多则扰”提出的，简单来说，就是“端而虚，勉而一”,强调以自己端正的行为、内心的谦逊勉励行事。第二套方案同样也被孔子否定了。

不过，这已经离庄子“虚”和“一”的重要观念大大进了一步，只是“端”与“勉”仍带有人为的痕迹。

在庄子的思想中，“虚”，就要虚得彻底，虚得能容下万物却又不滞于物，一尘不染；而“一”，也要“一”得天地浑然一体，物我为一。有“端”，就谈不上“虚”；有“勉”，“一”就无从得来。所以说，“端而虚，勉而一”是“颜氏之儒”思想形成过程中的一个环节，标志着颜回由注重外在世界向注重内心发展迈出了关键的一步。

由于“端而虚，勉而一”还不够，颜回的第三个方案是“内直而外曲，成而上比”，意思是表面上顺从卫君，委曲求全，内心却保留着君子应有之“德”。对卫君的暴行，最多只是用古人的事例旁敲侧击，以避免正面冲突。

尽管如此，孔子认为这也仅仅可以保全自己的性命而已。至此，颜回的三个方案都已和盘托出，孔子这才开始引导颜回一步步走向“心斋”。

“心斋”听起来很玄，其实就是一种类似冥想、沉思、坐禅的修练过程，也是庄子引导不同的人进入逍遥游境界的一个修道的重要环节。

作为文人士子的代表，颜回的“心斋”方式，也是无数文人士子可能采用或已经采用的修炼方式；颜回的心理路程，也就是无数文人士子可能经历或已经经历过的心理路程。一旦“心斋”完成，人的精神境界也就会得到相应的升华，“虚室生白”，从此心中没有了任何杂念，一片清澈明朗，也就进入了“无己”、“无功”、“无名”的理想境界。

《庄子·人间世》中颜回提出的三个方案，有着很浓的象征意味，透露出“颜氏之儒”是如何在孔子的引导启发下，经历了几个明显不同的阶段才逐渐成熟的。每进入一个新阶段，都意味着颜回在自己的修炼路程上又迈上了一个新的台阶，最终与庄子所憧憬的无名、无功、无己世界完美无瑕地融合为一。

颜回的修养过程，实际上也就是“颜氏之儒”发生、发展、成熟的过程。从《庄子·人间世》有关颜回的记述中，可以清楚地看到颜回思想发展的轨迹。颜回所经历的处人、自处的心理变化过程，最终通过“心斋”而得道，恰恰可与庄子所表述的修德得道的途径相互印证。在这个意义上，庄子思想的形成，的确与“颜氏之儒”密不可分。

其实，“颜氏之儒”对庄子的影响贯穿于庄子内七篇的每一篇文章之中。《庄子·人间世》透露出的是“颜氏之儒”发生发展成熟的过程，而《庄子·大宗师》的“坐忘”则从传“道”方法上与颜氏之儒发生了联系。

《庄子·大宗师》主要阐释的是“道”的特质以及不同人得“道”的方法。其中提出的与“心斋”有着同等重要意义的“坐忘”，也出自与颜回相关的轶事。“心斋”与“坐忘”这样重要的两个概念都与颜回有关，我们相信这一定不仅仅是一种巧合。庄子之所以对颜回情有独钟，一定是他的的确确接触到了“颜氏之儒”有关修心养性得道的思想。

有意思的是，与《庄子·人间世》相似，颜回对“坐忘”的领悟也是在孔子的一步步引导下，分成几个阶段完成的。在这个过程中特别值得注意的是，当颜回终于完成了“坐忘”进入“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的境界时，连孔子都感到惊奇，并当即表示“果其贤乎！丘也请从而后也。”（《庄子·大宗师》）

原本孔子是来引导颜回的，可最终孔子竟然表示颜回已经比自己高明了，还说从此要追随其后。这就很耐人寻味了。其中透露出的一个重要信息就是，至此，颜氏之儒的思想已经成熟、完善，颜氏之儒也随之正式诞生。而庄子所主张的修德、修炼方法正是直接受益于颜氏之儒的“心斋”与“坐忘”。

从庄子最重要的两篇文章《庄子·逍遥游》与《庄子·齐物论》中，我们也不时可以看到颜回思想的痕迹。《庄子·逍遥游》说的是人不应该受到任何物质或精神的束缚，要放下所有让人活得不自在的“己”、“功”、“名”，才能进入 “至人无己，神人无功，圣人无名” 的境界。

《庄子·齐物论》阐发的是万物一齐、道通为一的理论。开篇南郭子綦的“吾丧我”是庄子“齐论”、“齐物”的根据。而“吾丧我”本身与颜回的“心斋”、“坐忘”如出一辙，说得都是要涤荡干净蒙在人心中由“己”、“功”、“名”积起来的厚厚尘垢，泯灭“是非”之心，才能进入逍遥游的境界。

这两篇文章互为表里，构成了庄子思想的核心。其中虽然没有直接谈到颜回，但颜回思想却通过南郭子綦“吾丧我”后所进入的境界体现了出来。

《庄子》内篇自《养生主》以后的五篇文章，讲的是庄子人生哲学在现实社会中的具体运用与实践。《庄子·德充符》中所说的“游心乎德之和”是贯穿于各篇的主线。所谓“和”强调的就是无论外界有什么样的干扰，出于什么样的困境，人都应该保持其心境如“静水”一样平和，也就是像颜回那样“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。（《论语·雍也》）

经过这一路分析下来，我们可以看到庄子学说是有着多重渊源的。除了老子之外，庄子与孔子、颜回以及“颜氏之儒”也有着盘根错节的联系，而后者对庄子的影响尤其不容小觑。可以说，是老子“道法自然”与“颜氏之儒”的“心斋”、“坐忘”的完美结合，加上庄子本人“其学无所不窥”的博采众家万物，才最终成就了中国文化史上既不同于老子，也不同于“颜氏之儒”的庄子思想体系。