土地与神祇丨龙胜民族与民俗：山水与物产

西南山地是许多少数民族的居住地，壮、苗、侗、瑶可算是其中的“大族”，在五十五个少数民族中人口排名位列第1、5、10、12位。因此在黔、湘、粤、桂等地区，随处可见某一个或若干个民族的自治县、自治州乃至自治区。广西壮族自治区东北部，与湖南交界之地有龙胜各族自治县，它是全国仅有的两个各族自治县之一，拥有苗、瑶、侗、壮、汉五个民族。这里缘何成为众多民族的聚居地？在这片区域内，五个民族在文化传统与日常生活中又有怎样的联系？带着这些问题，我从2018年春节开始了桂东北的田野工作。作为建筑历史与文化遗产的研究者，我的关注点自然是这些民族的家屋和聚落，想探知它们在空间营造与使用中的异同。但正如陪我田野的“外行”闺蜜所说，这些歪歪斜斜的木楼看上去都差不多嘛。除了那些只有“内行”才能看出门道的建筑细节之外，如何才能展现不同民族的万种风情？在这个关于龙胜的系列文章中，我希望用学术研究的“边角料”——那些真正吸引更多人的民俗与故事，来呈现更为生动多彩的龙胜。
农历八月的中秋节是全国性的公共假期，但是龙胜人对此的认可度并不算高，回家一起吃个饭，就算过节了——它不是本地的传统节日。最近，我收到不少龙胜高山水果，梨子、猕猴桃、百香果，每天吃得不亦乐乎。再看看龙胜官方微信公众号，梯田一片金黄。想想也是到了秋收时节，不如来盘一盘龙胜的特色物产，讲一讲什么样的地理环境中，形成了“美美与共”的民族聚落。
山林与梯田
湘桂黔交界地带的山地环境大致相当，高山之上遍植林木，村寨周边开辟梯田。从生成逻辑来看，或许应该反过来说，在能够耕种水稻、养活人口的山麓河坝地段，逐渐定居形成聚落，也通过种植不同种类的植物，来满足生存需求。比如建造房屋的杉树，当地称“沙木”，《道光龙胜厅志》即摘录南宋范成大《桂海虞衡志》，说其“高大，叶尖成丛，穗少”，是桂林一带品质较高的。不过大概因为桑江通航能力较低，这里并没有像黔东南的清水江流域那样，[1]成为杉木出产重地。清代官府采买较多的地方“特产”，是龙脊茶。真正产于龙脊山的茶叶，我似乎还没有喝到过。不过在参加泗水二月社的时候，当地红瑶居民带我去福平包北麓的茶园采摘了“古树茶”（图一），现场炒制，十分香润。

图一 泗水乡红瑶所植古树茶（赵晓梅摄，2021年）

山林狩猎是山地民族的传统生计，尽管已不再是主要食物获取方式，但仍体现于当地的祭祀系统之中。龙胜各族普遍祭祀梅山神，其中张五郎主管赶山（打猎），他以吊脚（倒立）的形象被供奉于赶山人家之中，赶山前后均需祭拜。一般每个自然寨由一户主管赶山、祭祀猎神，红瑶在香火下坛供奉，苗族多在阁楼或大树下供奉，也把祭祀张五郎称为“拜梅山”。[2]张五郎传为青州府人，龙胜红瑶大多将祖居地追溯到山东青州大巷，或许与张五郎的崇拜有关。
长久以来，维续山地民族的主要粮食是稻米。龙脊梯田在2018年作为华南山地和丘陵水稻梯田（Rice Terraces in Southern Mountainous and Hilly areas, China）的四个典型区域之一，列入联合国粮食及农业组织（FAO）评选的“全球重要农业遗产”（GIAHS）名录。根据GIAHS官网介绍，龙脊梯田的人居历史可追溯至2300年前，被称为“世界梯田原乡”。当然，彼时的开山种植肯定是相当粗陋简单的，大概是流动族群的刀耕火种，不会形成今日所见的规整田亩。学界一般认为，宋元时期国家为加强桂东北的控制，对山地瑶人结团置寨，也派驻军队屯田戍卒，[3]由此开启了桑江流域的山地稻米种植。在历代的人口流动与变迁中，这种梯田修造维护的知识不断积淀，也在不同族群之间传播，延续传承了八百余年。冯智明老师就从红瑶《大公爷》等民间文本和口头传说中，展现出瑶人先祖在与其他族群的杂居之中逐渐习得稻作技艺的历史。[4]
山地梯田大多呈垂直格局，从山顶至山脚河流分为三段，最高处是涵养水源的森林，村寨建于中段，村寨同等高度及以下则是梯田（图二、图三）。这样，树木从河流中汲取的水，以山溪和水渠的形式由高处经村寨而流入梯田，方便饮用和灌溉，又可在流经村寨时将人畜粪便的肥力带入田间。高山梯田的耕种、维护是极为辛苦的，每年在春耕前都要去除杂草，重新修葺、平整、加固。耕种开始之后需时常照护，下雨要及时排水，以免冲毁田埂；天旱要人工灌溉，防止开裂。山岭地形繁复，梯田分隔十分细碎，农耕劳作的工作量成倍增加。我在金坑小寨借住的潘姐家，有几分田只能收三担米，却分成29块，耕作难度可想而知。这种山地梯田无法使用大型器械，保持着以人力畜力为主的传统耕作方式。

图二 龙脊古壮寨与梯田（赵晓梅摄，2019年）

图三 金坑红瑶梯田（赵晓梅摄，2018年）

龙胜水稻有籼米、香糯米和红糯米三类。糯米被当地人视为更“好”的品类，用它来祭祀先祖、神祇，也用它来宴请款待贵宾。如我们在前面多篇民俗活动的记述中所见，祭祀社庙、家先，都是偏爱用糯米。而籼米除了食用之外，还可以用来酿酒。西南山地族群普遍重视将米转化为酒的重要意义，[5]稻作文化也关联着酒的生产、消费与馈赠。郭立新老师观察了龙脊壮人婚姻关系中的送礼原则，认为求偶者与讨偶者的礼物互赠中，米和由米酿造的酒是对称且不能颠倒的礼物，表达了稻作农耕的成果转换。[6]
在龙胜各个族群之中，每家每户所稻米之中，有相当一部分会用来自酿水酒和米酒。水酒大概有十几度，米酒度数更高，在二十度上下。在龙脊壮寨中，人均耕田只有六七分，每年收七八百斤米。按一户4人计算，也只有三千斤上下的收成，而其中三四百斤米会用来做酒，一斤米可以做两斤酒。龙脊壮人爱喝水酒，一个家庭每天就可以消耗掉两三斤。这些壮人并非各个都有好酒量，只是每天劳作之后，喜欢三三两两聚在一起欢饮聊天。为了减少醉酒，他们还会制作特色“鸡尾酒”——将茶水和酒混在一起饮用。对他们来说，喝酒只是为了烘托氛围。六七月份，山上的野生杨梅熟了（图四），龙胜人采摘杨梅，泡入米酒中，经过半个月左右，就制作成了颜色明亮鲜红、味道酸甜沁人的杨梅酒（图五）。甜美的味道让人容易忘记它的酒精度数，因此这种杨梅酒是比较容易喝醉的。

图四 福平包山麓的野生杨梅（赵晓梅摄，2018年）

图五 龙胜人自制的杨梅酒（王忠贵摄，2022年）

米和酒被龙胜各个民族视为家中之宝，因此在家屋中有专门一间房间储藏它们。这间房间毗邻家屋的神圣空间——或在堂屋香火之后，或在火塘之旁，这样的设置显示出其重要地位。并且它由家主来守护，甚至是只能从家主的卧房进入这间房间。
水与聚落
对山地水稻种植来说，水是关键因素，而水的供给、运输又是整个山林体系的一部分，因此山地居民都很重视山林田土的管理，各寨各姓牢记自己的林田分界，也形成了严格的轮水制度。龙脊壮人寨主的一个重要任务就是传承本姓的土地、山林、水渠，每当村寨或姓氏之间地盘界线不清楚的时候，当地人就要找到寨主，请寨主予以协调。家庭的山场契约由各户自己保留，公山界线是一辈接一辈的传承。在山场分界之处挖深沟，虽然平时看不清楚，但每年清明前后要烧山，这条界沟就一眼可见了。
山有山界，水有水界。山溪沟河为山地居民提供了“鱼虾之产”，因此也像山场分界那般遵循着传统规章，不得随意“逾界侵取”。现立于黄洛红瑶寨的《盛世河碑》（图六）就记录了道光二十七年（1847年）平段寨民“不遵古制，恃强逾界，私至黄落寨界内河面，塞岔捕鱼”，于是被人状告至龙胜分府。官府断案之后，在黄洛寨边立碑警示：“自示之后，尔等各遵向分定界，上桥头下谷承涔，耕植樵捕，各安本业。毋得逾界侵占，任意恃强夺取，致干法网。倘敢再蹈前辄，许该头人、山长指名禀赴本厅，以凭按律详惩，定不宽贷，勿谓谕之不切也。”可见河道分界也由头人、山长管理，水产资源如同山林植樵同等重要。至今，龙胜人还保留着岸边垂钓、下河捕鱼的习惯，只是捕捞方式更新换代了（图七）。

图六 黄洛寨《盛世河碑》（赵晓梅摄，2021年）

图七 桑江支流钓鱼（赵晓梅摄，2021年）

图八 龙脊侯家寨油灯田（赵晓梅绘，底图：天地图）

图九 福平包南麓的金坑小寨（赵晓梅摄，2018年）

图十 金坑小寨的溪水（赵晓梅摄，2018年）

图十一 火灾后重建的金坑小寨（赵晓梅摄，2021年）

物产与景观
与江南圩田的可塑地形不同，南岭走廊的山岭与河流在千百年中的变化不大。在这样的稳定环境中，新的景观塑造往往是物产开发的结果。龙胜地景变迁既有对传统资源的新开发、再利用，也有新的物种栽培带来的新产业和新标签。
三门镇的滑石矿在民国两版方志中均有记载，仅列于山川之下，而不入物产之类。《民国二十二年龙胜县志》载，滑石山在“城西一百八十里，上产滑石”；[7]《民国三十七年龙胜县志》的描述更为详尽：“滑石山在大罗乡鸡爪村，距城西月一百八十华里，纯产滑石，其石质翠绿皎洁，有如碧玉之色，可供药石及雕刻或制器之用，故年中时有外县人到该处采取。”[8]可见当时已有对滑石矿的零星开采。1960年代末以来，三门滑石矿开始大规模开采，显著改变了当地的山川景致。即便在卫星图上，我们也可以看到这里与龙胜其他地区的遍野林田不同，由于开采而暴露出白色的矿石，显现为万绿丛中的一点莹白（图十二）。在现场，运输矿石的盘山公路均覆盖着白色的粉末，仿佛悬在山间的白色缎带（图 十三）。矿产开采为三门镇带来了颇高的财政收入，而配套设施的建设也使得这一带乡镇完全褪去了山地民族的“传统”风貌。

图十二 三门镇滑石矿卫星图（底图：天地图）

图十三 三门镇滑石矿（赵晓梅摄，2021年）

图十四 龙脊梯田夜景（赵晓梅摄，2019年）

图十五 泗水乡布尼梯田花海景观（赵晓梅摄影，2021年）

图十六 梯田上种植的水稻和罗汉果（赵晓梅摄，2018年）

图十七 伟江乡“一路梨花上南山”（舒作焱摄，2022年）

注释：
[1] 张应强：《木材之流动——清代清水江下游地区的市场、权力与社会》，生活·读书·新知三联书店2006年。
[2] 区缵：《从若干仪式看桂北苗族鬼观的文化逻辑》，《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2014年第1期。
[3] 胡小安：《“动乱”、制度与社会变迁——明清以降桂林地区的族群问题研究》，民族出版社2017年年，第23-61页。
[4] 冯智明、陈曦：《流动性交融——南岭走廊红瑶稻作技艺习得的历史记忆》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版) 》2021年第6期。
[5] 何翠萍：《人与家屋——从中国西南几个族群的例子谈起》，张江华、张佩国编《区域文化与地方社会》，学林出版社2011年，第 296–342页。
[6] 郭立新：《折衝於生命事實和攀附求同之間——廣西龍脊壯人家屋邏輯探究》，《歷史人類學學刊》2008年第一、二期合刊；郭立新：《劳动合作、仪礼交换与社会结群广西龙脊壮族村落的社群结构分析》，《社会》2009年第6期。
[7]（民国）廖鸿飞手稿，潘鸿祥校注：《民国二十二年龙胜县志》，雷冠中、潘鸿祥、王昭武等校注：《广西龙胜民族民间文献校注》，民族出版社2016年，第288页。
[8] （民国）彭怀谦、陈远坤、曾视远手稿，潘鸿祥校注：《民国三十七年龙胜县志》，雷冠中、潘鸿祥、王昭武等校注：《广西龙胜民族民间文献校注》，民族出版社2016年，第335页。