景海峰：从解经学走向诠释学——儒家经学现代转化的哲学诠释

景海峰教授

摘要：儒家经学在本质上是一种古典的解经学，以追求经典的“原意”和证合“圣人之志”为目标。晚清以还，经学解体，走向“后经学时代”的文献整理和经学史研究等，基本上瞩目于材料的历史性和叙事的实证性，而对于经学的哲学意义和诠释学特征则甚少顾及。经学系统的现代转化，除了历史文献的清理、古典意义的说明和研究方法的更新之外，更为重要的是，需要从哲学的角度对其根本特征、思想价值和未来发展做出新的理解与阐证。只有将传统的注经学改造成现代的诠释学、将文献学的视域和定位转变为新的哲学体系的创造，从本体论的建构来重新思考经学的现代转化问题，人们所期待的“新经学”的产生才是有可能的。

关键词：儒家经学；经典；解经学；现代转化；经典诠释学

按照传统的解经学，经典文本是解释活动展开的中心，解释的目的就是为了使文本的内容清晰化，以便于更好的理解和掌握经典所传递的意义。为了达到这个目标，解释活动需要聚焦，一般着重在处理语言文字所带来的问题；也需要划界，以便排除各种对意义确定性所可能产生的干扰。这样，解释活动便自然地形成了一定的界域和自身的封闭性，是在一个有边界的范围里面来运作的；正是在不断的积累之中才构成了经典传衍的历史，也形成了特有的经典解释史。正像皮锡瑞（1850—1908）所说的：“盖凡学皆贵求新，惟经学必专守旧。经作于大圣，传自古贤。先儒口授其文，后学心知其意，制度有一定而不可私造，义理衷一是而非能臆说。世世递嬗，师师相承，谨守训辞，毋得改易。如是，则经旨不杂而圣教易明矣。若必各务创获，苟异先儒；骋怪奇以钓名，恣穿凿以标异；是乃决科之法，发策之文；侮慢圣言，乖违经义。”经学及解经的基本立场明确了诠释的限度，通过这些划界决定了对于文本的理解方式，“经”的根源性和历史性也制约着学问的走向，所以，经学发展总是跳不出解释学的圆圈，只能在圣人之意和自我的有限理解之间循环往复。但在经学体系走向瓦解之后，随着“后经学时代”的到来，这种传统的解经学立场以及经学延续的方式，显然已经难以为继了，解经学必须要转向，需要走向现代的诠释学。那么，在现代性的语境下，经典对于我们当下的生活究竟意味着什么？“必专守旧”的经学观念已成为明日黄花，早已经远离了我们的时代。而作为现代学术研究对象分科而治的“经学”材料或者经学史，又只是在做历史回望的工作，并不能从生存论的本体意义上来理解“经”的价值。如何使经典的意义在现代生活中有所体现，能够保持经典的“活”性，这就亟需有新的经学观念和新的诠释方式。除了各种生机勃勃的实践与体证的努力之外，在理解的话语方面也须具有开放性，以扩充经学的内蕴，使之更显得具有思想的张力与活力。

皮锡瑞像

一、经典的本真性

作为解释对象的经典总是被设想为具有一种原初性，即拥有一个意义的起点和保持不变的机制，在这种确定性的前提下，我们才能够准确地理解和把握本文的内涵。这种原初性观念是和文本的起源、原发地及创造者联系在一起的，好像一切都开始于“无”，是从零起步的。所以，本真性即意味着“无中生有”和“野性”的存在。这样一来，在“有”产生之前，便没有任何理解的依据和可以理解的标准，因而是无须解释的，也不存在需要解释的理由，任何面对它的人都只能如其所是的接受之。这样，经典的本真性便被设定为具有一种先在性的特点，没有任何的规定性，因而它是模糊的、不明确的，几近于意义的空白。这样一种本真性，显然只是一个意义的假设，是话语的逻辑起点，而并不是真实的历史起点。因为所有的理解活动都不可能是“无中生有”的，它必然有所参照，故而充满着“前见”和“前理解”。没有规定性的表达便意味着不可理解，或者无从理解，所以每一个有意义的陈述都必然包含了“前在”的规定性，经典亦是如此。实际上，我们在面对经典的时候，往往同时拥有两种不同的“历史”意识：“一方面，作为已经过去的、当下的和将来的事件（事实）之整体；另一方面，作为和这些事件（事实）有关的话语之整体，这些话语存在于历史学家对过去的见证、叙事、解释和表象中”。作为前者的“历史”是事实的连续体，没有开始，也不可能任意地截断；而作为后者的“历史”，是创造的历史，从生存论的意义上我们可以给定它一种始源性。“而接下来就要依照这个生存论条件性的概念来规定一个派生的顺序，它不能归结为存在论密度的逐级减小，而是以认识论倾向的逐渐加大作为它的标志”。也就是说，作为历史事实的经典，它不存在所谓的“原初性”，而只是历史长河之中的一个事件；而作为历史创造和叙述的经典，它本身却构成了一个话语系统，具有始源性和本真性。并且随着时间的推移，这种相依于源头的本真性在逻辑上来讲会逐级的递减，乃至于消失。但是，除了本体意义之外，这个本真性在人的认知活动的过程中，却表现为逐渐加大的趋势，而不是衰减，因为它和人类活动的永久性是联系在一起的。

保罗·利科著《记忆，历史，遗忘》

因此，经典的本真性也是一个被塑造的过程，我们不能想象回到一个静止的原点，而只能在“原初性”这个观念的理解上来构成各种各样的叙述范式。在面对经典的理解和解释活动中，人们总是想要抓住其本真性，将圣人话语的义旨突显出来，或者是在根本旨趣上能够与圣人的表达相契合。所以，历代的解经者在经义的把握方面都想要找到一条合适的路径，将个人的理解和经的原意联系起来，并且能够得到某种确证。元代许衡（1209—1281）谓：“讲究经旨，须是将正本反复诵读，求圣人立言指意，务于经内自有所得。若反复诵读，至于二三十遍以至于五六十遍，求其意义不得，然后以古注证之。古注训释不明，未可通晓，方考诸家解义，择其当者，取一家之说以为定论，不可泛泛莫知所适从也。”他这里所讲的，第一步便是反复的诵读，会自有所得，在自我理解的基础上，靠个体经验和知识积累来通经；第二步，求诸于古注，参考他人的见解，将历史视域作为验证理解的背景；第三步，在众言淆乱、无所适从的情况下，只好求助于权威，以此作为确定性的依止。这大概是传统解经的一般路数，在此情景下，最后只能回到以某人的是非为是非（比如朱子、阳明或者汉儒），即在大的经学系统之内，又有了局部的或者时段的最高标准。这样一种循环，实际上是消弭了原初的本真性追求，或者将经典话语的“本来面貌”只是作为一个确信不疑的信念而已。王引之（1766—1834）说：“经典之文，自有本训，得其本训则文义适相符合，不烦言而已解。失其本训而强为之说，则阢陧不安，乃于文句之间增字以足之，多方迁就而后得申其说，此强经以就我，而究非经之本义也。”这里的关键是，“本训”“本义”究竟如何来确定，清儒之所说，一定是定谳于贾、马、许、郑的训诂方法，是以汉学之是非为是非。

王引之书法

这就又回到了对所谓“原初性”的理解。从逻辑上来讲，可以设定一个没有规定性的原点，在这里不需要任何解释，我们即可以进入理解活动中；也就是说，可以不带有“前见”或者“前理解”，便可以直接地面对经典。但在人类文明延续和发展的历史长河中，在所谓“经典”产生的过程中，这种“截断”式的理解，显然是一个理性的“诡计”，只是一种话语“设计”。因为在人类的认识活动中，从来就没有不带解释的理解，也没有不先进行理解而做出的解释，理解和解释恰如硬币的两面，是一个一体化的结构。伽达默尔说：“解释不是一种在理解之后的偶尔附加的行为，正相反，理解总是解释，因而解释是理解的表现形式。按照这种观点，进行解释的语言和概念同样也要被认为是理解的一种内在构成要素。”因此，所有的理解都已经是解释活动。当我们面对经典时，表面上是在寻求原意，以期进入最佳的理解状态，而实际上这本身就是在做解释的活动。海德格尔指出：“解释奠基于一种先行掌握之中。”“准确的经典注疏可以拿来当作解释的一种特殊的具体化，它固然喜欢援引‘有典可稽’的东西，然而最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言而喻、无可争议的先入之见。任何解释工作之初都必然有这种先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的，也就是说，是在先行具有、先行视见和先行掌握中先行给定的”。这种事先给定的内容，便成为人们面对经典之时的潜在条件，是进入理解活动的前提，因为没有规定性，也就没有了理解和解释的可能。所以，任何理解都是“有典可稽”的活动，都带有“前见”和“前理解”，只不过有些是显性的“引经据典”，而有些是隐性的“有典可稽”。

作为书写的文本形式，经典在凝聚观念和组织材料的过程中，实际上已经完成了无数的理解和解释活动，其相对固定的表达，也是在历史传统的传承序列上所依次形成的。后人对之的理解，一方面是在逐渐熟悉文本所形成的初始环境，尽量地接近这些叙述所特有的语境；另一方面，又是带着之前的理解、想象和比拟，在无数“前见”和“前理解”的夹裹之下，来面对它的。所以，我们可以设想在经典形成的过程中，产生了某种本真性，或者与之前的理解活动有一个“截断”，从而进入了一种原初性的状态。但诠释的活动，恰恰是要打开这种原初性，而不是去保持它的不变。利科（P.Ricoeur）指出：

这个构成文本本质的共同特点是：独立于作者的意向、话语的初始境况以及它最初的接收者，被包含在文本里的意义使自己成为自主的。意向、境况、原始接收者组成了文本诞生的初始环境。这时，多元的诠释可能性通过文本而被打开，这样，文本也从初始环境里解放出来，要求多重阅读的文本多义性超越了在交谈里的词语多义性。这就是从文本注释学的专门意义上来说的诠释阶段。

如果说经典的起始处有一个凝聚而成的“原点”，那么，诠释活动的目的正是为了要化解这个原初性，将其“混沌”状态变为显豁与敞亮的形式，使文本的意义能够呈现并且放射开来。

所以，向着诠释学的发展，实际上是一个扩大文本意义域的过程，也是“刷新”经典之本真性的努力。在所有文字诠释的设定中，圣人之意和解释的权威化具有了某种超越性，变成一个信念和终极目标；而在现代社会中，这一假设已经全面地崩塌了，我们不可能再去接受这种唯一性。那么，意义的本源不回到经典的本真性，又能在何处寻觅呢？按照泰勒（Charles Taylor）对现代性境况的分析，现代性的意义需求可以通过回到超越性来满足，也可以尝试着用一些纯粹内在性的术语来规定。他说：“无需求诸于宗教，我们也可以通过挖掘自我的深度，在日常、自然和周遭万物中寻找共鸣。此种尝试曾在历史上产生过伟大的影响，‘自然’变得不仅仅是自然现实的总体，而且是自我的深层根源。”相对于动物的本性来说，人类在世俗的生活当中便有寻找到意义的能力，我们可以通过对现实社会深层意义的体味，来印证那些经典形式所传递的本真性。“所以，努力养家糊口、生儿育女、听从长者的智慧、保护儿童等等，都在我们心灵深处产生共鸣。如果我们没有感受到这一切，是因为我们被割裂，与自我分离；我们必须被带回‘天性’”。这种个体性存在感知的汪洋大海，实际上就是“活泼泼”的生活世界，社会实践活动将这些个体化的感知联通起来，形成了一种力量。这便是经典凝聚为共识、具有本真性的基础，没有生活实践的滋养，我们所设想与期待的经典本真性就是不可理解的。所以，“把实践的观点引入理解理论，从语言与实践的关联中把握人文科学与自然科学的统一，以及理解与解释的统一，正是这种统一，才能完成语言与实践的相互诠释，并避免使理解陷入相对主义”。

查尔斯·泰勒著《世俗时代》

二、经义之扩展

解经活动的本质不是寻找“原意”，回到经典文本的原初性，恰恰相反，这种退缩式的返回是不符合解释之“天性”的，解释本身就是要向外扩展，把原有的局限性和封闭性打开，将文字表达之有限的意义推扩开去。解释是一种有目的的精神活动，是用熟悉的、已知的内容来比照和想象陌生的世界，将已经明朗化的意义推展到陌生的领域中去。这种“带入”的过程，需要精心的筹划和安排，这也就是海德格尔所说的“向着可能性筹划它的存在”，解释就是将这种造就自身的活动能够明确地揭示出来。“解释并非是把一种‘意义’抛到赤裸裸的现成事物的身上，并不是给它贴上某种价值的标签。而是随世内照面的东西本身，从一向已有的在世界之领会中展开的因缘，解释就无非是把这一因缘解释出来而已”。这一“本有”的含义，并不是语言学的，而是存在论的，是从事情本身出发，也就是哲学诠释学所说的理解。所以，伽达默尔说：

无论如何，我的探究目的绝不是提供一种关于解释的一般理论和一种关于解释方法的独特学说，有如贝蒂（E.Betti）卓越地做过的那样，而是要探寻一切理解方式的共同点，并要表明理解从来就不是一种对于某个被给定的“对象”的主观行为，而是属于效果历史，这就是说，理解是属于被理解东西的存在。

所以，这种理解不是设想被理解者的经典文本只有一个确定的答案，解释即是把这个答案给挑明；而是从无限的意蕴中，将所有的可能性都能通过自我的观照，将个人的处境和文本的无穷意义结合起来。利科说：“所以根本就不可能否定理解的主观特征，正是在理解中说明得以实现。接收的某人总是把意义内化为自己的，把意义化为己有。”理解只能够通过个人感知的方式，而生命个体的独特性和意义呈现的境遇化，使得这种理解一定是主观的和具体的。

汉斯-格奥尔格·伽达默尔著《真理与方法》

理解活动是用我们熟悉的、已经掌握了的内容去战胜陌生化，去除因无知而造成的障碍与隔膜，将陌生的东西变为熟知，也就是“化为己有”。对经典的理解和文本之解释，必然是“有备而来”的，这些已有的储备物是我们所熟悉的内容，是解释活动过程中“得心应手”的材料和工具。诠释的展开限度，显然是和这些储备物及其筹划的能力联系在一起的，越是储足了“前理解”的筹码，就越有可能在诠释中有所斩获。所以，理解一个文本也就是能把“前理解”的内容和陌生的东西融合起来，形成共识，达到新的理解。这也就是伽达默尔所说的，我们不能把文本所具有的意义看成是僵死的、一成不变的，正是在诠释者的参与下，文本才“表述了一件事情”，而“本文和解释者双方对此都出了一份力量”。在去除陌生化的理解活动里，“在重新唤起本文意义的过程中，解释者自己的思想总是已经参与了进去，就此而言，解释者自己的视域具有决定性的作用。但这种视域却又不像人们所坚持或贯彻的那种自己的观点，它乃是更像一种我们可发挥作用或进行冒险的意见或可能性，并以此帮助我们真正占有文本所说的内容”，这便是视域融合。因此，解释是高度自觉的活动，也是精神外化、通过文字的释义形式来表达个人生命意志的重要方式；所以，解释不是为了迎合或者顺从已经熟悉的东西，而是带有很强的冒险性和征服欲，通过解释，我们将陌生的东西变成可以理解和掌握的内容。这种解释的力量当然是通过个体的形式表现出来的，所以，诠释的张力只有经过诠释者的努力才会得到实现，而个人的生命体验和理解能力就显得至关重要。但随之而来的问题是，“如果一种诠释理论建立在心理学的基础上，那么相应地，心理学总是它的最后辩护。文本的独立只能是一个暂时而又表面的现象”。因为个体的特殊境遇很可能会支配理解的方向，那么，如何获得解释的可公度性，文本和解释者所共同呈现出来的内容是否具有普遍意义，经义的扩展难道是“随心所欲”的吗？

为了解决这个困惑，诠释只能回到存在论的意义上来理解，解释不是一种方法，而是本体，这是哲学诠释学的最终解答。在伽达默尔看来，经典文本作为一种历史的传承物，其本质在于它的语言性，文字记录不只是过去时代的残留，更为重要的，它总是能够超越有限的时代而进入无限的意义理解的领域中去。在不同的时代，人们都能通过语言性来捕捉这种意义，所以，以文字形式传承下来的经典便跨越了它的时代，而对一切时代来讲都成为了同时代的东西。所以，理解不只是个人的品质和内心活动，也不是在心理上融入经典所描述的镜像中去；而是要通过语言来取得意义理解的一致性，在熟悉与陌生、过去与现在之间寻求一种普遍性。伽达默尔说：“文字固定的文本提出了真正的诠释学任务”，“如果我们对于某种文化根本不占有其语言流传物，而只占有无言的文物，那么我们对这种文化的理解就是非常不可靠的和残缺不全的，而我们也不把这种关于过去的信息称为历史”。在文字之中，积蕴了广泛的公共性的理解，也形成了叙述的历史，经典之所以能够长盛不衰，就是因为它所表达的理解是带有群体共识性的，具有最大的普遍意义。

伽达默尔

所以，人们解释经典，一方面是体证其所含具的共识性，将经典中所蕴藏的普遍意义“化为己有”；另一方面也是通过自我的理解，将这种普遍性推扩到更为具体和细微的环节当中，以呈现经义的丰富性和多种可能性。而解经活动本身就是在熟悉与陌生、回望与前瞻的复杂互动中进行的，按照王引之引述王念孙的话：“说经者期于得经意而已。前人传注不皆合于经，则择其合经者从之；其皆不合，则以己意逆经意，而参之他经，证以成训，虽别为之说，亦无不可。必欲专守一家，无少出入，则何邵公之《墨守》见伐于康成者矣。”这里所谓的“合”与“不合”，实际上已经包含了个人对于经义的理解与判断，对经义本身已经有了一种定见；这样，与这一理解相一致的，就是所谓的“合”，如果不一致则是“不合”。有时候，可能自己的理解本身就是模糊的、不确定的，还没有形成固定的见解，所以，其合不合经的问题便无从断定，这就需要“参之他经，证以成训”，再做一番新的理解，以逐渐地凝聚一些观念，产生一种见解，然后再回过头来面对经典。这个辗转反侧、往复循环的理解过程，实际上就是在不断地回到历史、回到以往的注解，也就是回到文本的语言性中，从新的思考和历史旁证来加深对自我体验与个人理解的确信性。所以，这一理解过程也是个人境遇的具体性与历史境遇的普遍性不断的磨合，逐步取得协调一致的一种方式，而经典本文、词句的语言性成为完成这一过程的重要媒介。

实际上，每一种对于经义的理解和陈述，都带有具体的功能和境遇，都是要把当下陈述的有限性归结到历史存在的整体性当中去，以获得对历史永久性意义的分享。当我们阅读和解释经典时，之中每一个意义的流传都已经包含了厚重的历史积累，过去的注解链条在指引着这种理解及把握的方向，使得个体的境遇性能够尽量地向这种历史整体性靠拢。在对字词、文句进行理解时，实际上就是在做一种历史的思考：它们是在何种背景下被说出或者组合起来的，它发出的本意是什么？有哪些动机？原来的意义是什么？因此，要想理解和把握这些句子，就必须要想象它们的历史背景和特定视域，将之还原到整体性理解的历史链条之中。不理解或者存有疑惑，是因为我们还找不准其具体的位置；而释然已解，则是因为有了一个妥帖或者恰当的安置。所以，伽达默尔说：

与历史意识一起进行的每一种与流传物的接触，本身都经验着本文与现在之间的紧张关系。诠释学的任务就在于不以一种朴素的同化去掩盖这种紧张关系，而是有意识地去暴露这种紧张关系。正是由于这种理由，诠释学的活动就是筹划一种不同于现在视域的历史视域。

王引之著《经义述闻》

所谓理解，就是不断地揭示这种紧张性，又在紧张的关系之中得到暂时的释解。而消除紧张性的唯一方式就是解释，解释是针对理解活动中的不理解，因而是理解的必然导出，也是理解的延续。

但这种理解活动又不是一劳永逸的。历史上的注解所形成的某种权威性，可能使得个人之理解有了一个相对的依据，在语文学意义上也能找到永久的确定性；但人类的实践活动和认识活动是永无止息的，经典要想保持其“活”的身份，就需要在不断的理解当中来延续。而这种理解性便是一种永恒的创造精神，在思想的平缓状态下不断地激起波澜，从已经固化的视域中来寻求突破，在已经达致的同一律中揭示出矛盾和紧张性来。这便需要对经典作不断的理解和解释，在文句的浅表意义上挖掘出更为深刻的内涵来；而能够深入下去的全部理据，并不是来自文本本身，而是来自变化的环境、生动的实践要素以及独特的生命体验。这些日新日成的理解不断地添加到经典的意义当中去，形成了经义的扩展化和丰富性，使得经典的蕴含处在一种常变常新的状态之中。

三、从注解到诠释

在历史上，对经典的注解形成了一整套的规则和方法，哪些是合乎规范的？哪些是不合要求的？对于入行的从业者来说都有一些心知肚明的原则。这些规则象征着技巧和方法，也确定了边界与权威，注经只能“循规蹈矩”，按照历史的轨辙和前人的共识“亦步亦趋”。解经有方法，注释有规则，这几乎是不言自明的道理，也是一直到今天从事文献学研究仍需要遵循的基本要求。但古代的解经学是如何过渡到现代学术方法论的？这中间的环节颇为复杂，中国的情景又不同于西方，有一个西学传入的背景。

到了近代，随着自然科学的突飞猛进，科学方法论成了唯一的方法选择，历史上的古典语文学和注经传统由“行而不知”的晦暗状态，一变而为明朗的、自觉的、有意识的向科学靠拢，符合实证精神的要求、具有逻辑性，成为这一类学问现代转型的耀眼亮色。注释学的科学化、实证化和逻辑化，不但远离了传统信仰的背景和知识的本体论依据，而且与修辞、诠释及其人文精神等也逐渐的剥离，越来越成为一种客观化的操作技术，科学方法成了注释学的“护身法宝”和不二选择。狄尔泰当时为了解决这一“哲学的危机”，有意识地区分了自然科学和精神科学，通过历史主义的叙述，证明哲学在本质上是理解的，而不是实证的，这就为诠释的“合法性”奠定了基础。所以，伽达默尔指出：“当我们今天讲到‘诠释学’，我们是处于近代的科学传统之中。与此相应，‘诠释学’这个用语也正是在这个时候开始的，也就是说，它是随着现代方法论概念和科学概念的产生而使用的。于是，它就一直包含一种方法论意识，人们不仅掌握解释的技术，而且能够从理论上证明这种解释技术。”现代诠释学不同于古代解经学的地方，除了科学方法论的洗礼之外，在道路选择上，它更接近于哲学思考的方式，而不是科学实证的历史学或者文献学。也就是说，除了方法论的自觉意识和解释技巧的工具性之外，在面对文本时，诠释学更包含了一层哲学本体探究的兴味，试图通过语言性来揭示人类存在的实际状况。

狄尔泰

这样，诠释学在科学方法论的刺激之下，通过自然科学与人文科学的两界划分（伽达默尔是区分为逻辑科学与精神科学）来重新寻找存在论的根据，将语言性作为人类理解活动的根本，理解就不再是简单的方法论的问题，而成为人的存在的必然性和一种类本质。存在就是被理解，没有不能理解的存在，也没有不被解释的理解，存在便是在理解和解释的互动过程中而显豁的。这样，近代的人文主义诠释学就不只是在方法论的意义上超越了古典的解经学，也不只是在解释典籍的技巧上要比传统的解经方法略胜一筹；而是在对何为理解？理解与解释的关系以及理解和人的生存状态，这样一些根本问题上，都有了新的认识。所以，诠释学首先是一个立场和姿态的问题，是在经典的理解和解释方面，有了一个巨大的意识转变。“因此，促进诠释学努力的动机并不像后来施莱尔马赫所说的那样，是因为某些传承物难以理解可能造成误解，相反，而是因为现存的传统由于发现其被掩盖了的根源而被破坏并变形，因而需要重新理解传承物。传承物被遮蔽或歪曲的原始意义应当再被探索和重新说明”。这种探索，实际上是一个哲学的追问，是要在经典文本的背后找到人类存在和语言文字表达之间唇齿相依的关系，以便说明经典解释活动之更为深刻的意义。

施莱尔马赫像

诠释实际上是对人自身存在状态的一种反思，反思的对象可以是多种多样的，文本作为书写表达的通行方式，成为这种反思最为重要的媒介之一。而经典是更高意义上的书写凝聚物，它所蕴聚的历史观念和普遍价值，更是成为反思活动得以展开的重要参照。在反思之中，我们需要理解，通过理解来消除各种存在论意义上的障碍，以证实自身存在的价值；而理解又必然地导向解释活动，这样，反思便依赖于解释，解释成为处理生存论问题的根基。利科说：“反思与其说是一种对于科学和责任的证明，不如说是一种对我们为存在而做的努力的再占有；认识论只是这更宽广的使命的一部分，我们必须在其深度中恢复存在的行动、自身的定位。”科学方法论所处理的只是在认识活动中的各种问题和阻隔，通过磨砺工具，逢山开路、遇水架桥，以达到对事物本质的认识和理解。而诠释除了包含知性的需求以外，还涉及道德和审美领域，通过道德判断和审美判断的批判性过滤，来更深刻地理解我们存在的方式以及人类的知性活动与周遭世界的关系。所以，认识论只是诠释的一个部分，诠释学包含了认识论。

这里的差别在于，知性的探求方式将世界严格的对象化，认识活动所面对的是超离了自我的客体，主、客二分的逻辑结构是进入理解活动的前提。而诠释的意识却是主动地将自我“融入”对象之中，是一种“设身处地”的理解和认知，没有主、客融合所共同搭建起来的平台，便没有诠释活动的真正展开。这样一种处境意识是理解诠释学之建立的基点，也是诠释活动从科学方法论的强力笼罩之下能够“脱身”、乃至于独立存在的根本理据之一。伽达默尔说：“效果历史意识首先是对诠释学处境的意识。但是，要取得对一种处境的意识，在任何情况下都是一项具有特殊困难的任务。处境这一概念的特征正在于：我们并不处于这处境的对面，因而也就无从对处境有任何客观性的认识。我们总是处于这种处境中，我们总是发现自己已经处于某个处境里，因而要想阐明这种处境，乃是一项绝不可能彻底完成的任务。”就像人不能离开空气、鱼儿离不开水一样，我们不能设想撇去这些环境条件、隔离和悬绝之后的存有状态，人的具体性存在总是在一种处境当中。“因此，诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对流传物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域”。对经典文本的理解，除了思接千古、知人论世之外，还要有一种“自我进入”的想象能力，此情此景、此事此理，皆是我之所遇，我即置身于其中。清代学者卢文弨（1717—1796）谓：“夫杂学不如经学，而穷经之道又在于研理。理何以明？要在身体而力行之，时时省察，处处体验，即米盐之琐，寝席之亵，何在非道，即何在非学，正不待沾沾于讲说论议之为功也。”对经典意境的理解不是文字之功，而是身体力行，是“投入”其中。且这种境遇在时时的体察之中是千变万化的，其复杂性已超出了一般的文字概括；所以，当我们置身于某种境遇时，便意味着对象化的知识总有不可穷尽和难以企及的地方。这些处境感知的独特性，往往只能意会、不可言传，需要通过亲身体验来理解个中滋味。有时候，为了超出一般的领会或者知晓，为了认识到真正的可行性和操作性，人们就必须要身临其境，把自身置放于具体的境遇之中。所以，即便是科学所提供的足够的客观知识，也不能预先推知出从境遇出发所可能产生的结果。

卢文弨著《抱经堂文集》

所以，诠释活动便是在时时地理解自我，文本只是提供了一个中介，通过文本所表达的内容，我们来比照和验证自我的感知。我们之所以有目的的选择一些文本或者喜欢一些文本，被这些文本的内容所吸引和打动，便是因为在文字的叙述中，我们找到了相似的处境，发现了自我。经典的最大魅力就在于它能提供这种照鉴的途径，我们可以在经义的普遍性中时时地觉察到自我的处境，这种处境不是只在特别的情形之下才能被感知到，而是就在我们的日常状态里边。所以，当我们面对经典时，并不意味着走进了一个与我们自身毫无关系的异己的世界，而是在熟悉的处境中与经义的内容共同形成了一个更大的视域。这个视域既投射了我们生活的现实性，也将历史上有着共同际遇和相似体验的内容一网打尽，融入一个连续的传统中。我们理解一个传统，就是因为有着相同的视域，在“设身处地”的情景下，我们不但解释和接纳了这个传统，而且也努力着向一个更高的普遍性去提升。伽达默尔说：“哲学诠释学的任务在于充分揭示整个诠释学的广泛领域，并指出它对我们整个世界理解的根本意义，这种理解以各种形式发生，从人际交往直到社会操纵，从个人在社会中的经验（如他对于社会所产生的经验），从源于宗教和法律、艺术和哲学而建立起来的传统直到革命意识的解放性反思力。”这个广阔的视域早已经超越了文字书写的形式，文本和阅读只是理解活动的特殊方式之一。同样，解经活动也只是儒学延续的一种特定方式，而不是儒学意义世界的全部，只有当儒学的意义成为一种生活状态，成为每个人的具体处境，对它的理解才能在根本上确立起来。

保罗·利科著《解释的冲突——解释学文集》

四、历史叙述与哲学建构

儒家经典诠释因其漫长的历史积累和丰厚的资源而很容易进入一个历史性理解的领域，它是带着对经学史的反思和激活文献意义的想象，憧憬于未来的。在历史文献的面前，现代已经形成的“清场”心态和“整理”方式，很可能会影响到它的批判性，或者对其建构的取向与走势起到潜移默化的支配作用。但诠释学绝对不是文献学，所以，儒家经典诠释不是在现有的古典文献整理的方式上再来做进一步的深化，或是直接地加入历史文献清理的大军当中去。在现代学科的分布中，与古典材料或者解经史关系密切的是文献学和语文学，文献学想要通过整理资料来重构文本谱系和历史本身，而语文学则重在评论与重建，以使人们可以理解和进入这些文本。不论是文献学还是语文学，都是建立在崇信科学方法论的基础之上的，注重所谓对象化的客观性，在文本和研究者之间划开了一道无形的界线，以清晰化的研究效果为标准，将成果的确定性和可验证化作为最终的目的。这种客观主义的基调深受科学方法论的影响，和诠释学所追求的文本意义之探讨，有着比较大的距离。正像伽达默尔所指出的，诠释学的文本概念不是语文学家那种意义上的文本，更不是历史学家所处理的那些文献资料。“哲学诠释学从事的反思似乎在以下意义上是批判性的，即它揭露天真的客观主义，而以自然科学为榜样的历史科学的自我理解就受到这种客观主义的束缚”。历史学叙述所强调的客观性，试图从历史材料里面勾画出一幅一劳永逸的历史图像，建立一些固定的认知模式，以使人们以求知的心态来“面对”这些客观的对象。但“历史研究的客观性理想其实只是事情的一个方面，甚至是比较次要的方面，而历史经验的特征就在于，我们本身就置身于事件之中，却又不知晓它如何对我们发生，往往只是在回顾中才认识到发生了什么，与此相应，历史必须由每一个新的当代重新撰写”。这种模糊性、不确定性和不断的认识过程，才是历史的本来面貌。这也就是克罗齐所说的，“一切历史都是当代史”。因为历史不是可以推出去、置身度外的遥望与回想，而是一种我们即在的处境，文献只是反映和说明这种处境性的注脚而已。

所以，在本质上，诠释学并非是一种解释历史的科学方法，而仅是理解和反思历史的一个途径。利科说：“诠释是对整个历史编纂活动的二阶反思，它将历史编纂活动的所有环节集合起来，由此既强调了对历史知识本身进行总体性反思的不可能，也强调了历史真理的计划在其有效空间限度内的有效性。”因为历史观念是和人的存在际遇、特殊感受联系在一起的，所以，历史不是一张白纸，更不是一个空洞的容器，好像要靠后来的人们去书写或者填充那样。实际上，历史本身反映的就是人的即在性，没有人的理解活动的历史，只能是虚幻的历史。而“领会历史是一个很特别的活动，通过这个活动我们不断预测后面的进程和结果，而且我们还随时修正我们的预测，直到它们与真实结果相符合。那时我们就说我们已经明白了”。所以，历史既意味着已经发生的、已成为过去的东西，也是一种感知当下、预见未来的心灵活动。不存在可以“截断”的历史，只有依存于具体处境的历史理解。构成一种有意义的历史叙述的先决条件，就是要把人的处境化放在已经发生和将要发生的事件之中，以形成一个可以理解的脉络。利科指出，一种哲学解释学必须表明解释本身是如何发生在即在的存有状态中的，先是有一种即在性、有一个处境，然后是对之的理解，产生了诸种解释，最后是用言说的方式将这些意义表达出来。这里产生了“我说”与“我在”之间的循环性，各种言说都最终指向了存在的根基，试图用富有创造性的表达形式将“我在”的意义呈现出来。但这些解释又必须依赖于“我说”，即必须回到语言的陈述状态中去。这样，哲学的解释就不是抛离开现实存有的解释，各种言说也不是只关乎客观对象的解释，而是内含了有关“我在”的理解与解释。“只有这种有关‘我在’的解释学，才能既包括笛卡尔‘我思’的必然确定性，又包含自我和直接意识的不确定性，甚至包含谎言和幻想。只有这种有关‘我在’的解释学，才能把‘我在’这个平静的断言与‘我是谁’这个使人伤心的怀疑结合在一起”。这样的历史理解，就不是只对已经过去的事件进行描述，或者将历史材料做一些排比和堆积，而是要把个人的境遇和感受也融入了“活”的历史当中。由此，在不同的时间维度上，我们便建立起了意义的相关性，将历史变成了可以持续、并且与人的即在性有密切关联的传统。

利科

职是之故，反思历史需要建构的诠释学，这种建构是基于人的生存活动和已经形成的历史理解及其相应的传统。而以往的理解表现为各种富有意义的书写符号，尤其凝聚在为数不多的经典文本之中。我们要想进入历史的解释性，就要从各种符号的原初关联中来把握历史观念的形成意义及其特征，而这种连续性理解的最好落脚处便是经典文本。经典是形成一种叙事传统的标志，是以往历史理解的共识与精华，也是我们从具体的处境当中接续这种“活”的历史的主要媒介。伽达默尔指出：“我们在传统中生活，但这种传统并非我们世界经验的一个部分，并非那种仅仅由文本和碑文等构成并继续传达一种文字写下的和具有历史文献证明的意义的所谓的文化传统。其实正是世界本身在相互交往中被经验并且作为一种无限开放的任务不断地交付给我们。世界从来就不是某个混沌初开的世界，而是不断地遗留给我们的世界。哪里有东西被经验，不可信的东西被抛弃，或者彰明、领会和掌握被产生，哪里就会有引入语词和共同意识的诠释学过程在发生。”一方面，传统已经形成了一些痕迹和模型，与我们经验世界的即在性相关联，我们可以从具体的处境当中来感受这些已有的理解，对形诸文字的历史理解进行价值评判；另一方面，在世界的变化当中，这些已有的理解需要不断地被反思和验证，层出不穷的新鲜经验也需要在不停的感知和描述当中被“链接”，以与我们熟悉的历史融合起来。在这个过程之中，哲学反思就显得尤为重要，因为一般的历史叙述很容易沿着既定的轨道滑行，形成理解梗阻和资料堆积，对自身的传统反而不能得到清楚的认识。伽达默尔说：

诠释学教导我们，要把继续生活着的、“自然生长的”传统与对此反思的占有之间的对立当作独断的来揭露。在这种对立命题的背后隐藏着一种独断的客观主义，这种客观主义甚至歪曲了反思概念。在理解科学中的理解者同样不能从他诠释学境遇的效果历史关联中反思出来，因此他的理解活动本身也并不组合进这种事件之中。

也就是说，传统不是停滞的历史，更不是僵死的东西，而是我们时时都在感受的即存性，因为传统是一个不断被建构的过程，它与我们的境遇性是联系在一起的。所以，对历史的理解，既是在加厚传统，也是在破解传统，历史观念便在这一循环往复的运动中得到了不断的更新。

本文作者著《经典诠释与当代中国哲学》

理解历史又是一个不断“交谈”的过程，“以文会友”可以思接千古，通过文本阅读来与古人的心灵世界相沟通。诠释儒家经典，即是与古人在对话，通过理解性的“交谈”，我们可以进入儒家传统的“历史世界”当中。但理解对于人类而言，最初并不是指从方法角度训练如何恰当地处理人与文本的关系，而是指向人类社会生活的基本形式，因为社会共同体的形成，便是通过“交谈”相互理解的结果。“没有任何东西，包括一般世界经验，能同这种交谈共同体相脱离”。无论是现代科学的专门化知识，还是社会管理的复杂组织形式，都不能超离这种普遍的实践理性的媒介方式。所以，理解在哲学反思的意义上，内涵要深刻的多，已远远超出了文字书写的范围；但人类交往与理解的本质意义又是在其语言性的内蕴中，故理解往往离不开文本，或主要是通过文本形式来实现的。同样，从理解又必然会走向解释，因为解释活动是理解的实践行动和具体化。所以，解释即是存在，解释便在哲学之中拥有了它关键的地位，没有解释，便没有可以理解的世界。对于人类文明来讲，大大小小的传统和先后相续的“历史”，都是在不断的解释之中建构起来的，我们对这些传统的理解也需要相互的“交谈”与“对话”，因为只有在共同的理解中，世界的永久和平才是可以期待的。“相互理解是一种生活过程，在这种生活过程中生活着一个生命共同体……世界是这样一种共同性的东西，它不代表任何一方，只代表大家接受的共同基地，这种共同基地把所有相互说话的人联结在一起……它只有通过相互理解的过程才能构成自己的现实性”。对于儒家文明来讲，理解自身当然是重要的；但怎样理解世界、与世界达成相互的理解，可能在今天就显得更为重要。

原文载于《清华大学学报》（哲学社会科学版）2022年第4期，作者：景海峰，深圳大学国学院、哲学系

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