弥尔顿出版自由思想的矛盾性解读

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吴静，南京大学新闻传播学院博士研究生。

本文系南京大学博士研究生创新研究项目（项目编号：CXYJ21-68）以及南京大学新闻传播学院研究生科研项目“卓越培育计划”（项目编号：2020GYA05）的阶段性研究成果。

近年来学术界对约翰·弥尔顿（John Milton）出版自由思想的描述具有一种修正主义倾向，摆脱了长久以来弥尔顿作为“出版自由斗士”的教条化定论，主张从历史语境角度对其进行重新阐释。大部分研究聚焦于弥尔顿思想的局限性，认为其出版自由思想存在建制缺失、先验主义和非民主特征等局限（唐海江，2004），并非现代意义上的表达自由（吴小坤，2010）并具有浓重的神学色彩（姜华，2013），怀疑弥尔顿作为现代自由主义先驱的历史地位，强调其思想中近代共和主义色彩（马凌，2012）。中文语境中这种趋于批判的论调与西方近来重新思考弥尔顿的整体研究取向遥相呼应。昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）将弥尔顿作为新罗马思想家而非自由主义先驱看待，英国历史学家克里斯托弗·希尔（Christopher Hill）认为弥尔顿呼吁出版自由的意图并不非基于民主而是一种贵族式的（Hill，1977）。此外有学者指出其出版自由思想具有怀疑主义倾向（Robertson，2009：113），甚至有学者颠覆性地认为弥尔顿本质上属于非自由主义（illibertarian）（Illo，1992）。正如西方学者总结，弥尔顿研究最显著的变化表现为以一种更加批判的态度审视弥尔顿的政治、宗教思想（McDowell & Smith，2009）。这些研究一方面摒弃了将弥尔顿神圣化的做法，但另一方面因鲜有钩沉弥尔顿的文学作品和其他著作以及弥尔顿的政治和社会实践经历，具有将其充满张力并富有文学力量的著述简单化的倾向。

本文试图将过往弥尔顿出版自由思想研究对“局限性”的关注与聚焦，转向对其“矛盾性”的分析与解读，以期因研究视野的位移与拓展能够一方面纳入新的研究材料，另一方面也能将已有材料重新组合释出新意。弥尔顿生活在一个政治事件频发、宗教改革和社会革命交织、新旧思想激烈冲突的转型时代。和这个时代一样，弥尔顿关于出版自由的思想充满着诸多矛盾性。如果对“局限性”的关注是将弥尔顿从“自由由捍卫者”的固化理解中释放出来，那么对“矛盾性”的解读则是将弥尔顿从其“局限性”的理解中解放出来，既不做单向度的批判，也不过分渲染其历史作用，以一种更为包容与宽容的理解姿态诠释弥尔顿的出版自由思想。

一

弥尔顿出版自由思想矛盾性的表现

从出版自由思想内部来看，弥尔顿对于许可制与审查制的态度不一，既追求言论自由与出版自由，又支持出版后的审查。他对自由的理解建立在对真理的狂热信仰之上，其真理观徘徊在神学真理与理性真理之间。从出版自由与弥尔顿整个思想体系的关系来看，出版自由显示出某种断裂和特殊性。

（一）弥尔顿关于许可制与审查制的不同立场

从历史发展来看，许可制（Licensing）和审查制（Censorship）总体上是在交替使用中共同发展的。最先是教会为了控制宗教讨论制定禁书目录、焚烧书籍。英格兰世俗的王权通过授予特权和赋予专利权实现对出版事业的控制。许可制与审查制密不可分，二者都体现了王权、议会以及宗教等力量对出版的控制。“许可制”也可称为出版前审查制（prior/previous censorship），通常是审查员个人阅读书籍并决定是否可以授权印刷。狭义的“审查制”偏向于对已经出版、被认为具有危害或危险书籍的禁止，涉及焚书，禁止再版，对作者、印刷商以及出版商进行惩罚等措施。并没有多少学者将“审查制”和“许可制”作为两个独立的概念刻意地进行区分。西伯特（1952）将二者均纳入出版管制（regulation）的范畴，克莱格（2001）则将许可制放置于整个审查制度史中进行考量。

然而，弥尔顿十分重视“许可制”和“审查制”的区别。1643年6月14日议会颁布《出版管制法》（ the ordinance for the regulation of printing）恢复“许可制”，成为弥尔顿撰写《论出版自由》最直接的催化剂。《论出版自由》通篇论述矛头直指许可制。弥尔顿对许可制的反对立场非常明确，公开谴责许可制是“西班牙法庭式”（弥尔顿，1907/1958a：21），批判其是“奴役学术的制度”（弥尔顿，1907/1958a：37）和“真理的后母”（弥尔顿，1907/1958a：39）。相较于许可制，弥尔顿对审查制的态度却暧昧不明，甚至呈现出一种支持的立场。在《论出版自由》中弥尔顿两次直接表达了对于“审查制”的理解与赞成。文章伊始，弥尔顿写道“我不否认，教会与国家最关切的事项就是注意书籍与人的具体表现，然后对于作恶者加以拘留、监禁并严予制裁”（弥尔顿，1907/1958a：5）。另一处在文末，弥尔顿坚定地认为“书籍如果有霉素或诽谤，查禁或焚烧它就是人们所能拿出的最有效的办法了”（弥尔顿，1907/1958a：59）。此外，弥尔顿曾在《再为英国人民声辩》中揭示写作《论出版自由》的目的：“我用演讲稿的形式，写了论出版自由一书，我认为决定真与假、什么应该出版和什么应该禁止的权力不应该放在少数检查图书的检查者的手里”（弥尔顿，1651/1958b：296）。可见，弥尔顿反对的只是出版前的许可，反对许可的权力被少数检查员掌握，但并不反对出版后的审查，甚至对于“焚书”这一追惩方式也不反感，只要这些书“有害”。他在《失乐园》里的表述更直观地表明他对于知识获取的矛盾性态度：“知识也和食物一样，既要满足求知心所能容纳的量，又要抑止过分的饱食，否则智慧也会变成愚蠢，滋养也会变成一阵清风”（弥尔顿，1667/2007：191）。约翰·基恩（John Keane）也曾分析弥尔顿这种矛盾心态。在《媒体与民主》一书中，基恩指出“弥尔顿不赞成新闻脱离国家管制，实现完全自由。他坚持要制定法律，惩罚新闻中的诽谤和无法无天行为。当然，他毫不怀疑对公开发表的观点进行全面压制是罪恶的”（基恩，1991/2003：12）。

（二）“真理”视角下的出版自由：“神学真理”与“理性真理”交织

“真理”是弥尔顿出版自由思想的中心术语，在《论出版自由》共出现41次。弥尔顿对于“真理”的认识上承雅典时代，受熏培根（Francis Bacon）的思想，后启洛克（John Locke）的宽容理论和密尔的自由理论。在真理“是什么”的层面，弥尔顿的真理观具有一定的宗教神学色彩，而在“理解”和“实现”真理的层面，弥尔顿强调应依据个人的良知和理性来获得，因此又体现出一种理性的力量。这使得他的真理观呈现出“神学真理”与“理性真理”交织的特点。

弥尔顿对培根怀有崇高的敬意。培根曾系统地勾勒关于“知识”的结构和图景。在写给詹姆斯一世的献词中他指出“知识可以分为神学和哲学两部分”（培根，1866/2015：78）。培根一方面极力颂扬人类理性的作用，认为人类的理解能力是知识的来源；另一方面又主张知识蕴藏于上帝的品德和行为之中，倡导提升人类的理智去接近神圣的真理。罗素（Bertrand Russell）对其的评价是“理性真理和启示真理的二元真理的拥护者”（罗素，1945/1976：63）。弥尔顿的真理观继承了培根二元真理的思想遗产。在《再为英国人民声辩》中他指出“上帝本身才是真理，任何人愈紧密地依靠真理，把真理传播给人类，必然也会愈接近上帝，而上帝也必然更加喜爱他”（弥尔顿，1651/1958b：267）。对弥尔顿而言，真理是一个先验性的存在，正确与否并不在他的考虑范围内，真正有意义的是实现真理的过程。

在《论出版自由》中有两段关于真理的重要论述。第一句为“真理在圣经中被比作一泓泉水，如果不经常流动，就会干涸成为一个传统与形式的泥淖”（弥尔顿，1907/1958a：40）。第二段较为核心的表述为：

真理曾经随着圣主一度降临世界，其形态十分完美而灿烂夺目。他们就像埃及的泰丰及其同谋者对待善良的奥西斯一样，他们把圣洁的真理拿来，把她可爱的形体砍成千万个碎片四散抛开。从那以后，可悲的真理的友人，凡是敢于挺身而出的，都像易西斯寻找奥西斯的零碎尸体一样，四处奔跑，一块一块地拼凑起来，就像能全部找到似的。

正是这两段关于真理的阐释，促使学者们形成了批判弥尔顿神学真理观的一致论调：弥尔顿的真理虽然表面上看来自于理性的个体，而其本源则来自于上帝（姜华，2013）；他的真理以“上帝”为后盾，是上帝的结果（唐海江，2004）；其真理观无疑被赋予了宗教神学的意义（吴小坤，2010）。这些解读敏锐地捕捉到弥尔顿思想的局限性，但同时应注意不能因弥尔顿以《圣经》内容来隐喻和阐释相关概念和观点，就简单地断定其是神学真理观。

联系这两段话在《论出版自由》中的具体语境会发现弥尔顿表达这两段话的真正目的并非是想解释“什么是真理”，而是想强调个人对真理的理解以及真理的多样性。在第一段关于真理的表述中，弥尔顿将真理比作“泉水”。该句的前一句论述了信仰和知识与躯体一样，越运动越健康。紧接着指出如果这个真理是因牧师的解说或是宗教裁判法庭的决定，不问缘由、不求甚解地相信的话，那么纵使他相信的是真理，这个真理也会变成他自己的异端（弥尔顿，1907/1958a：40）。这里，弥尔顿主要想强调所有真理都须要在个人良心的基础上通过自己的理解来直接获得，而不是被外在的统治和权威力量所强加。即使是宗教真理也必须受制于最终的裁决者，也就是个人良心和推理力量。所以流动的“泉水”相对干涸的“泥淖”，体现的是个人自主决定真理的主动性，而这种能力的逻辑前提则是每个人都拥有选择和思考的理性。在第二段关于真理的叙述中，他将真理比作“神圣的碎片”，这种隐喻呼应了当时英格兰破碎的宗教文化，强调享受获得不同真理的过程。17世纪的英格兰宗教派别林立，日益增多的宗教文本和宗教派别使得很难用一种宗教真理来统一整个英格兰的宗教文化。弥尔顿以希腊女神寻找拼凑爱人零碎肢体来暗示收集真理的行为其实比拥有真理更加让人有欲望，更加让人满足。这表明弥尔顿更为关注的是获得真理的过程。

弥尔顿一生尊《圣经》为权威，在论述真理以及相关概念时诉诸《圣经》，运用了诸多隐喻。当时《圣经》作为文化权威，普及率甚高且影响广泛。到了伊丽莎白的晚年，《圣经》已成为英人的万书之书。除了《圣经》之外，当时尚无多少其他可读之物，故《圣经》中所载的历史及诗可一一大新英人的耳目（屈勒味林，1926/2017：313）。弥尔顿从《圣经》中汲取一切可能的内容来证明自己的主张和思想，此举更容易让普通读者明晰意思，也更具有说服力。从该角度来看，弥尔顿援引《圣经》内容可以看成是一种理性写作的自觉，而不完全是套着宗教外衣的神学思想的体现。里亚·格林菲尔德（Liah Greenfeld）甚至断言：“他的宣言包含宗教热情，也借用了宗教典籍的权威，但其中却已没有丝毫宗教的实质内容”（格林菲尔德，1992/2010：73）。

（三）出版自由在弥尔顿思想体系中的断裂与特殊性

弥尔顿早期的诗作如《快乐的人》《幽思的人》和《利西达斯》还只是一般意义上的文学创作，其主题并不聚焦于自由，更不用谈出版自由。1634年创作的《科马斯》算的上是其早期探讨自由的作品。弥尔顿写作人生的第二幕是1640年至1660年的政治和宗教革命时期，共撰写了25本论战小册子，其中有五本反对主教制，四本谈论离婚，一本谈论教育，八本论述国内冲突各种不同的迫切问题。1644年撰写的《论出版自由》是最负盛名的一本，也唯独这本论及“出版自由”，此后的三部曲《失乐园》《复乐园》和《斗士参孙》并没有直接关于“出版自由”的论断。不得不承认《论出版自由》是作为政论家的弥尔顿小册子作品的“满潮标”，但却不是他整个思想体系的“定海锚”。弥尔顿的诸多作品“都是站在自由的一方而写出来的。他保卫宗教自由而反对大主教，保卫公民自由而反对王权，保卫良心的自由而反对长老会派，保卫生活自由而反对教会法的暴政”（帕蒂森，1879/1992：78）。如果说“自由”是弥尔顿旨在精心浇灌的大树，那么“出版自由”更像是在这颗大树上嫁接的一枝无心柳。

《论出版自由》是当时政治局势和革命环境的特定产物。英格兰于1640年恢复长期议会，1641年取消星法庭后印刷文化快速发展，从40年代开始出现大量政治小册子。1642年爆发内战，各党派和宗教派别间的宣传论战升级。革命为政治实践和言论自由提供了巨大空间，促使弥尔顿对政治改革和民族复兴产生巨大的期望，同时推动他积极投身政治实践，担任拉丁文秘书，翻译公文，充当译员，撰写论战宣言书，监督半官方的机关报《政治使者》。这时在理想主义和政治激情包裹下，弥尔顿对出版自由的呐喊与呼吁，表达的是一种政论性的观点，而非致力于提供具体的解决之道，更不是要探讨一套关于“出版自由”成熟的学术体系。

然而，随着革命的深入发展，弥尔顿持有的强烈、乐观情绪逐渐呈现出不安和怀疑。当完成《建设自由共和国的建议办法》（1660）时，他对期待回归传统秩序的英国人民感到失望和焦虑，并预言“我们的民族很快就要在国内和外来的奴役生活中遭到一切惩罚”（弥尔顿，1651/1958b：66-67）。1660年王朝复辟后，弥尔顿失去了拉丁文秘书的职位，很大一部分财产作为罚金被没收，甚至一度被关押在监狱。经历了国教、清教、长老会派、王党、独立派、共和国等阶段后，他的政治实践仅在几个月之内就戛然而止，热情激昂的政治信念和对现实世界的豪情壮志瞬间成为了泡影。这是一次他的原则、社会和宗教理想全面的崩溃（帕蒂森，1879/1992：160）。扑面而来的幻灭感使弥尔顿转回文学创作的主调。

二

弥尔顿出版自由思想矛盾性的原因探析

弥尔顿出版自由思想中的矛盾性深植于当时的历史环境，其原因是多方面的，涉及普通法下的诽谤制度、复杂的宗教环境、巨变的政治实践和民族情感等。

（一）弥尔顿有限的宗教宽容和对诽谤的绝对禁止

弥尔顿一方面呼吁言论自由和出版自由，另一方面又主张对出版后的有害书籍进行审慎的审查。他对“许可制”和“审查制”有着不同的论述方式和逻辑，背后体现了他对出版自由的“有限”支持。

弥尔顿继承了古典伦理学思想，认为善恶不过是人们心理上的一种选择。选择善或恶的最初行为只不过是在进行理性的选择。当堕落的理性进行错误的选择时，欲望的灵魂就凌驾于理性之上，从而显露出人的本性。书籍作为人类表达和良心的象征所代表的是更高一级的自然法，根本不受实证法的支配（Geisst，1984：35）。接着，弥尔顿通过增加“个人主义”这一维度实现了对古典伦理范式的超越。他认为对书籍的控制必须是个人的，和善恶一样，是个人基于良心自由和个人的理性进行的选择，而不是制度强制规范的结果。另外，弥尔顿阐释了许可制的无用和无效，呈现出一种现实的“效果论”视角。他认为“这为害多端的书籍出版许可制应作为无用（vain）而又不可能实现的事情立即予以撤除”（弥尔顿，1907/1958a：22）。通过论述许可制检查员的低下品质和艰难的检查实践过程，弥尔顿指出“这项法令达不到自己的目的”（弥尔顿，1907/1958a：30）、“达不到预期”“不但没有好处，而且还有十分明显的坏处”（弥尔顿，1907/1958a：31）。

这样，弥尔顿就从应然层面的“不应该”和实然层面的“做不到”全面否定了“许可制”。而对于“审查制”，虽然很难同样从应然和实然层面去解读，但从具体的论述中仍可以看出弥尔顿并没有主张所有的书都应该自由出版，也没有完全放弃出版管制。“书籍”这一概念在弥尔顿探讨“许可制”和“审查制”的过程中具有不同的论述逻辑。在反对“许可制”时，“书籍”是广义上无差别的存在，而在论述“审查制”时，“书籍”的概念却在内部有了差异和分化。在回顾古典时期的管制历程时，他指出雅典的长官只注意两种文字，一种是渎神和无神论的文字，另一种是诽谤中伤的文字（弥尔顿，1907/1958a：7）。而他自己对这两种文字也持否定态度，认为应该杜绝这些文字，并寄希望于“审查制”来解决这两个问题。首先，弥尔顿反对容忍异端的宗教观点。他认为保皇派的著作应该被审查，指出如果许可制度有任何正当的理由，那就是为了阻止这些材料的流通而提供“主要服务”（弥尔顿，1907/1958a：28）。其次，他还反对“教皇制和公开的迷信”，认为这样的观点应该被“根除”（extirpate），“一切法律如果还想成其为法律，绝不能宽容那些反对信仰和破坏风俗习惯的、不虔诚的和罪恶的事情”（弥尔顿，1907/1958a：56）。弥尔顿把保皇派、罗马天主教排除在外，宽容的仅仅是那些“教义或教派形式上的一些谐和的差异，甚至是无关紧要的差异”（弥尔顿，1907/1958a：56），可见弥尔顿主张的宗教宽容仍是一种有限度的宽容。

此外，在《论出版自由》中弥尔顿多次提到出版自由与诽谤的关系，无论是在弥尔顿崇尚的希腊罗马古典时期还是在英国，弥尔顿都将其排除在出版自由之外（张世耘，2003：36）。弥尔顿希望人们对“恶意和诽谤”（mischievous and libelous）的语言负责，即便这意味着限制思想在公共领域的传播（Hoxby，2009：235）。弥尔顿批判许可制的理由之一是“这法令虽然主要想禁止诽谤性和煽动性的书籍（scandalous, seditious, and libelous books），但达不到目的”（弥尔顿，1907/1958a：5）。这些论述表明弥尔顿对禁止诽谤性和煽动性书籍这一“目的”是表示肯定的，因此对基于这一“目的”的审查制也表示支持。

然而，弥尔顿所抵制的诽谤并非是现代法治理念所禁止的诽谤，他对“煽动和诽谤”的认知并未超越时代的局限。普通法中的煽动诽谤是由英国历史上最臭名昭著的星法庭创立。1606年“文字诽谤案”之后星法院在界定诽谤罪时直接指出“真相并不重要”（truth is immaterial）。在斯图亚特王朝，诽谤罪常被星法院、枢密院、最高宗教委员会用来对付批评政治和宗教制度，制止会引起争议的讨论以及扰乱国家安宁的诽谤，而不是惩治破坏他人名誉的行为（沈固朝，1999：74）。任何对政府的评论，包括批判宪法、官员和法律，如果有降低公众对政府的尊敬或扰乱治安的不良倾向，都可以被判定为煽动诽谤。与弥尔顿一样，洛克也认为无神论者的观点具有煽动性，是不被容许的。在《论宗教宽容》中洛克指出“那些否认上帝存在的人，是根本谈不上被宽容的”，“任何与人类社会准则相违背或与维持文明社会所必须的道德准则相违背的意见，行政长官都不应当容许”（洛克，1955/1982：39-41）。洛克还将诽谤者和煽动者，以及小偷、杀人犯和通奸者列为应该“镇压”（suppressed）的对象。在弥尔顿和洛克所属的那个时代，有一个先验前提是，国家对“煽动”具有不容争辩的禁止权（right to proscribe sedition），这是个非常宽泛的概念，从对公共政策的温和批评到试图推翻政府都可以算做“煽动”。关于普通法对非法话语的宽泛定义，无论是洛克、弥尔顿还是他们同时代的人都未曾表示异议，也未试图限制其应用（Levy，1999：177）。

虽然弥尔顿激发了现代自由主义观念中言论自由和出版自由的发展，但其“有限”的宗教宽容和对诽谤的绝对禁止以及精英主义立场使得他的出版自由思想仍笼罩着一层难以穿透并直达现代自由主义思想的迷雾。正如有学者指出，与其说《论出版自由》是对社会进步的宣言，不如说是对回归到未颁发许可证状态的呼吁（Geisst，1984：97）。

（二）弥尔顿非正统的宗教思想对其“真理观”和“上帝观”的影响

在论及弥尔顿的宗教思想时，其被公认为是一名虔诚的清教徒。但纵观他的一生就会发现弥尔顿并没有什么宗教狂热，他的宗教思想不是单一不变的，而是包容了各类思想的混合体并处于变化和发展过程中。“他从圣公会派转向长老派，又从长老派转向独立派，最后从独立派转向信仰上的独立自主。他从不支持任何一种刻板的宗教学说，他攻击却从不颂扬。他对宗教的态度不是宗教狂的，而更像是一位学者或哲学家”（梁一三，1987：125）。形式对弥尔顿而言，不论是礼拜的形式，还是政府的形式，都是达到目的的手段，凡是需要通权达变的时候都是可以改变的（帕蒂森，1879/1992：137）。文学评论家道格拉斯·布什（Douglas Bush）评价他的宗教伦理思想是以基督教人文主义的全部传统为指导，并指出正是他的人文主义思想才使得他既不和抱残守缺的长老派一起裹足不前，也不始终是激进的清教徒的同路人（蒂里亚德等，1992）。

在这种非正统性的宗教思想背景下，弥尔顿关于上帝的观点显示出不明确的态度。作为一名清教徒，上帝在他心中有着不可替代的强大力量，是人类精神的制高点。弥尔顿笃信的理性、良心自由和个人自由皆被认为是来自于上帝。弥尔顿提出上帝不会把人们永远限制在一切规定好了的幼稚状态之下，而使他们自己具有理智来选择（弥尔顿，1907/1958a：18），上帝赋给亚当理智就是叫他有选择的自由，因为理智就是选择（弥尔顿，1907/1958a：27），上帝赋予了每个人对其自己良心的管理权。与此同时，他又有意无意地将上帝与自然和真理相提并论。弥尔顿认为上帝是化身于自然万物中的一种存在，上帝的法律就是自然法则。弥尔顿的真理观之所以被一致认为是“神学真理”，主要是因为其在论述真理时，将真理与上帝紧密相连，甚至把上帝就看成真理，因此显示出一定的宗教色彩。但实际上弥尔顿心中的“上帝”已经不是严格的宗教意义上的上帝。他是自然法则，是理性和良知的化身，代表着永恒的理智与克制的价值原则（兰红梅，李珊，2010）。因此有人曾指出，是弥尔顿对于理性的信仰使他断言上帝的至高无上，而不是因为信仰上帝才使弥尔顿相信理性的至高无上。在弥尔顿的神学中，真正高高在上的是理性，他的上帝也是一个理性主义的上帝（梁一三，1987：127）。他的“真理观”之所以呈现出“神学真理”与“理性真理”交织的二元色彩，部分原因正来源于此。

弥尔顿眼中的真理虽含有理性色彩，但和科学层面的知识仍有区别。在《宗教管理的理性》里，他曾指出自然科学的较低级智慧和唯一有着崇高价值的宗教智慧之间的差别（蒂里亚德等，1992：407）。在《失乐园》的第八卷中，亚当提出关于天体运转的问题，得到的回答含含糊糊，被劝诫要探究一些更有价值的知识：“请你不要再为这些事费尽心机了！把它们留给高高在上的上帝吧，你只要顺从他、敬畏他就行”（弥尔顿，1667/2014：148），强调智慧的要义不是科学知识而是普通的基督教美德（蒂里亚德等，1992：407），可见弥尔顿的真理观未能从根本上突破宗教思想的束缚和影响。

（三）从乐观到失落：弥尔顿民族主义情感的转变

弥尔顿将“民族”放在十分优先的位置。在《论出版自由》中“民族”（nation）出现15次，频率甚至高于“自由”（liberty，7次；freedom，6次）。弥尔顿骄傲地描述：这不是一个迟钝愚笨的民族，而是一个敏捷、颖慧、眼光犀利的民族（弥尔顿，1907/1958a：45），这是个“自由之家”“服从真理而又喜好寻求真理的民族”“拥有先知、圣者和高贵人物的民族”（弥尔顿，1907/1958a：47）。在《论出版自由》中能够感受到弥尔顿强烈的爱国主义和民族主义情绪。

英国的民族意识首先强调了一个人的尊严以及他的独立性，它既隐含着也实际上推动着个人自由与政治平等的原则（陈晓律，2013：89）。对弥尔顿而言，英格兰的独特性反映于它是“自由的大厦”，表现于人民“在自由的成就方面总是声名显著、名列前茅。英格兰不是在宗教改革上领导其他民族，而是引领它们踏上通往公民自由的道路”（格林菲尔德，1992/2010：73）。弥尔顿用真理来定义自由，用自由来定义国家。他站在国家的角度，指责许可制是对“整个的国家都是一种污蔑和损害。英国的发明、艺术、智慧以及庄严而又卓越的见解绝不是一二十个人所能包容无遗的”（弥尔顿，1907/1958a：34）。

作为理性主义者，一方面他对使斯图亚特王朝复辟的英国人民感到失望，认为他们背叛了自由，另一方面是对整个民族的失望。这种失望直接源于英国共和国的失败，是对政治失败的一种回应。由此他将满腔抱负和对现实世界的绝望转而寄托于文学创作。当他撰写《斗士参孙》（1671）时开始对“国家”本身的意义进行思考和讨论，对民族主义产生一种较为失落的情绪。《斗士参孙》中的“黛利拉”是弥尔顿失望的民族主义的象征。黛利拉因想获得“爱国者”的美名而出卖了参孙，腓力斯人赞美她，因为她“拯救祖国免遭破坏者的毒手”参孙将黛利拉和国家（state）相联，认为黛利拉对婚姻的态度应该超越她的国家忠诚（弥尔顿，1671/2004：66）：

你国家若要危害我性命，是图谋不轨，

违背自然法则，也违背国法，

那就不再是你国家，

只是群不肖的子孙，

阴谋保住他们的地位，

手段比敌对行为更恶劣，

破坏我们国家极享盛誉的目的。

弥尔顿的民族认同从来没有完全固定或稳定。弥尔顿不是一个被某种坚定的英国意识所束缚的狭隘爱国者。与其说他是一个狂热的或始终如一的民族主义者，不如说他是一个爱反抗和持不同意见的爱国者，对自己的爱国主义有很深的矛盾心理（Loewenstein，2008）。

三

弥尔顿出版自由思想矛盾性的转化与分解

弥尔顿出版自由思想中的矛盾性并不是悬而不决的结果，反而是弥尔顿天才式的辩论和深入思考的产物。他自觉或不自觉地将其中的矛盾性机智地转变为论述的合理性，或者将其分散在关于“自由”的论述之中。

（一）“书—人—政府”三者关系实现审查制的逻辑自洽

弥尔顿首先把“书籍”和“人”用类比的方式联系起来，“杀人只是杀死一个理性的动物，而禁止好书则是扼杀了理性本身”（弥尔顿，1907/1958a：6），“一本书在出生到世界上来以前，就要比一个有罪的灵魂更可怜地站在法官面前受审”（弥尔顿，1907/1958a：13）。接着弥尔顿用经典的二分法把书籍分为“好书”和“坏书”，“书籍就像酒和肉，有些是好的，有些是坏的”，“坏的书籍对一个谨慎而明智的人来说，在很多方面都可以帮助他善于发现、驳斥、预防和解释”，“一切看法包括一切错误在内，对于迅速取得最真纯的知识说来，都有极大帮助”（弥尔顿，1907/1958a：17）。弥尔顿将“好书”和“坏书”的区别巧妙地转变为“智者”和“笨人”的区别，从而将“书”的区别转化为“人”的区别，认为“最没有价值的小册子对聪明人也比圣经对于笨人要有用一些”（弥尔顿，1907/1958a：23）。这就使得书和读者之间的关系单一化，书的好坏不重要，他将阅读和判断的权力交给读者，从而再一次强调了人的自由意志，这与弥尔顿对“真理”和“理性”的理解实现了呼应和逻辑上的融合。

除建立“书”与人的联系之外，弥尔顿又在“民众”和“政府”之间建立了因果关系。他同样把政府划分为“好政府”和“坏政府”，“一个好政府和一个坏政府同样容易发生错误”（弥尔顿，1907/1958a：60），指出“我们可能再变成诸位当初所发现的那种愚昧、粗暴、拘泥而奴化的情况，但那时诸位就首先必须变成旧统治者一样暴虐、武断和专横”（弥尔顿，1907/1958a：51），也就是说一个“压迫、武断和暴虐”的政府会孕育“野蛮、刻板和奴化”的人民。这样一来就实现“政府”—“人”—“书”三者关系的链接与转化：好的政府会孕育聪明、自由的民众，聪明、自由的民众自会判别书籍的好坏。这在一定程度上体现了弥尔顿思想中浓厚的理想主义色彩，也从侧面为审查制提供了部分正当性的空间，即如果书籍在出版流通后被读者认为有害，那么政府则可以采取相关措施。在《失乐园》中有一段关于“知识”的精彩描述，讲述撒旦进入伊甸园偷听亚当和夏娃谈论“知识树”后的疑惑：

有一株叫做知识的树，不准他们吃，

知识得禁止吗？很可怀疑，没有道理。

为什么他们的主宰要嫉恨知识呢？

知识是罪恶吗？有知识是死罪吗？

他们只靠无知无识就能立身吗？

无知无识就是他们的幸福生涯，

他们顺从和忠信的保证吗？

接着，弥尔顿借撒旦之口解释道：“因为天神害怕知识把他们提高到和诸神相等，设法把他们放在低等的地位”（弥尔顿，1667/2007：109-110）。这时的弥尔顿已经意识到控制知识可以实现统治的目的，而1644年的弥尔顿虽然也坚持自由地获取知识，但还未能明确意识到“知识即权力”。

（二）“出版自由”的概念群对其矛盾性的分解

弥尔顿倡导的“出版自由”并不是单一的概念，而是关于良心自由、智识自由以及言论自由的一套和自由相关的“概念群”。“出版自由”的内在矛盾性很大程度上并不是集中在“出版”上，而是分散、化解于和“自由”相关的概念群之中。

首先，弥尔顿将良心自由作为出版自由思想的前提。让我有自由来认识、发抒己见、并根据良心做自由的讨论，这才是一切自由中最重要的自由（弥尔顿，1907/1958a：52）。该句常被认为是《论出版自由》的文眼，同时说明了弥尔顿将良心自由作为出版自由的前提。在弥尔顿的诸多十四行诗中常见到“良心自由”的影子。面对议会中权力日益强大的长老会，他在《长期国会重新出现迫害良知的人有感》（维里蒂，1895/2004：113）中写道：

你们是妒忌罪恶，可不是痛恨，

你们敢为这谋求当国家的权臣

迫害耶稣解放我们的良知，

用长老监督会宝塔阵对我们颐指气使，

还只听亚·斯和拉瑟福德的瞎起哄？

弥尔顿曾建言克伦威尔在取得胜利之后不能麻痹大意，要警惕部分牧师的险恶居心，要保护心灵自由（维里蒂，2004：55）。因此写下《赠克伦威尔将军阁下——有感于福音传播委员会部分牧师的提议而作》，该诗提到：

但是许多事犹待进取，和平后胜利的创造

跟战功一样留芳；

新敌人有鼓噪，大有给心灵套世俗枷锁的气势。

帮我们良知摆脱豺狼的魔爪，

他们全拜金欲壑难填求中饱。

弥尔顿指出“早期宗教会议和主教们只是常宣称某些书不值得推荐或流传，读与不读却由各人的良心决定”（弥尔顿，1907/1958a：11），“只要心灵（will and conscience）纯洁，知识不可能使人腐化”（弥尔顿，1907/1958a：17）。即便是谈到审查员的工作，弥尔顿也坚持“这是各人自己知道的事情，必须由他们自己的良心来肯定”。近年来有学者提出新闻出版自由的思想可以追溯到清教徒的良心自由（姜华，2013），可见良心自由对于出版自由的重要意义。

其次，智识自由是建立在理性基础上的一种选择自由，弥尔顿在《论出版自由》中并没有直接提到“智识自由”，但是他论述了“真理”“知识”“书籍”“阅读”等内容，实际上就是关于“智识”的一整套理解和一种共识，并且将“自由”贯穿始终。但其中的一些自由并不是绝对的，如对于书籍的使用。弥尔顿把“书籍”比作“有用的药剂和炼制特效药的材料”，但他不认为任何人都可以获得和使用，他解释到“像小孩或幼稚的人，他们没有技术来炼制这种药品原料，那就应当劝告他们自行节制”（弥尔顿，1907/1958a：23）。约翰·格雷（John Gray）认为现代性的自由主义观念应包括四个要素：个人主义的（individualist）、平等主义的（egalitarian）、普遍主义的（universalist）和社会向善论（meliorist）（格雷，1995/2005：2）。弥尔顿的智识自由虽强调了自由从上帝到个人的转变，但却未在平等主义层面实现从精英贵族到大众的普及。

最后，言论自由是弥尔顿出版自由思想的底色。在《再为英国人民声辩》一文中弥尔顿提出了著名的“三种自由”的观点，即“教会的自由、家庭或个人的自由、公民自由”（弥尔顿，1651/1958b：295），并将言论自由与婚姻和教育一起归为“个人自由”。第一种自由是宗教神学意义上的自由，第二种自由是于社会关系中维护的自由，对于第三种自由弥尔顿称“之所以没有讨论是因为它已引起政府当局的相当注意了”（弥尔顿，1651/1958b：296），也就是说“公民自由”被认为是一种与世俗的政府统治相对应的力量。在1660年的《建设自由共和国的简易办法》中他摒弃了此前的第二种自由，即社会维度的自由，仅留下宗教的和世俗的两种自由，指出人的全部自由包括信仰自由与公民自由（弥尔顿，1931/2013：58），并认为“宗教自由”是自由的主要方面，人人都应该最喜爱、最珍视，而“公民自由”则体现在享受公民权利与各按才能得到应有的提升（弥尔顿，1931/2013：61）。弥尔顿倡导的公民自由是一种政治范畴内的权利，是和专制王权相对应的政治权利。由此可见，在弥尔顿思想体系中，言论自由并不是他的起点，甚至也不能算做重点，但它却作为一种思想的底色弥散在诸多小册子和文学作品之中，如“国王的主要职能是倾听人民的意见”（弥尔顿，1931/2013：48）。《论出版自由》中“写作”连带“言论”多次被同时提及，如“如果要知道这种写作自由和言论自由从哪里得到”、“现在正是我们发表写作和言论来推动大家进一步讨论激动人心的事情的时候”（弥尔顿，1907/1958a：51-53）。《失乐园》第二卷中描写了撒旦和他的天使们就是否发动战争进行激辩，也从侧面反映了自由辩论之美。

四

结语

在弥尔顿出版自由思想中，既有对言论自由和出版自由的激情号召，又包含对审查制的理解和认同，既认为上帝就是真理，同时也主张个人依据理性自由地追求真理和获取知识。从弥尔顿整体思想体系来看，出版自由具有重要的地位，同时彰显了一定的特殊性。这些矛盾与弥尔顿自身的政治宗教思想相统一，也符合当时复杂的时代特征和纷乱的政治环境，体现了弥尔顿出版自由思想中蕴含巨大的思辨张力和鲜活的生命力。弥尔顿以“自由”为立足点，对“真理”和“理性”抱有坚定信念，在自觉与不自觉中将这些矛盾转化、融合以实现逻辑的自洽。通常，不同的理解框架意味关于弥尔顿不一样的历史形象。就“矛盾性”这一视角而言，从这些矛盾中既可窥见弥尔顿思想体系的部分局限性，又能充分感知其进步性。这些矛盾不仅未消解弥尔顿出版自由思想的重要性，反而更加凸显处于历史转型时期弥尔顿复杂的人格和庞杂的思想，展现出更加丰富、立体的“人”的形象，赋予出版自由思想新的理论活力。当对弥尔顿及其出版自由思想的理解打破批判与赞扬二分法的束缚，突破静态、单一的历史评价后，联系弥尔顿起伏的人生经历和丰富的文学作品，并将其渗透历史进程和广阔的历史背景之中，则有可能再次激活理论生机。总体上来看，弥尔顿出版自由理论虽已完成经典化，但尚未结晶化，仍有进一步淘洗的空间和可能。

本文系简写版，参考文献从略，原文刊载于《国际新闻界》2022年第2期。

封面图片来源于网络

本期执编/Aki

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