王皓：明清之际士人阶层对西洋气象学的容受刍议

摘要：明清之际，耶稣会士将亚里士多德学说体系中的气象学传入中国。作为学术传教的一部分，耶稣会士此举是为了取代中国传统的气象观，从而达到传播信仰的目的。当时，有少数中国士人以“格义”的方式将这些西洋气象知识援引到传统的中国学说之中，实现了西学中化。康雍乾时期，随着反教形势的发展，与西教密不可分的西学也受到牵连，士人对西学知识的吸收基本受制于“西学中源”的框架。这种类型的言说一直持续到清末民初甚至更晚。深入分析有清一代士人阶层对西洋气象知识的容纳、接受、改造乃至批驳，可以反映中西文化在长时段和结构性方面的一些深层次差异，以及在西学冲击下中国知识转型的艰巨和复杂。 关键词：耶稣会士；士人；气象学；西学中源；西学中化

一、 传学证道：耶稣会士与明清之际西洋气象学的传入

明清之际，以耶稣会士为主的天主教士将西洋气象学引入中国。这一时期，有很多天主教文献对西洋气象知识有所介绍，包括杨廷筠（1557—1627）著《天释明辨》、高一志（Alfonso Vagnoni， 1566—1640）著《空际格致》及《斐录答汇》、庞迪我（Diego de Pantoja， 1571—1618）著《天主实义续篇》、熊三拔（Sabatino de Ursis， 1575—1620）著《泰西水法》、艾儒略（Giulio Aleni， 1582—1649）著《口铎日抄》、汤若望（Adam Schall， 1591—1666）著《主制群征》、南怀仁（Ferdinand Verbiest， 1623—1688）著《验气图说》《坤舆图说》《坤舆全图》以及《新制灵台仪象志》、周志（清初人士，生卒年不详）著《身心四要》、陈薰（清初人士，生卒年不详）著《性学醒迷》、张星曜（1633—1715以后）著《天教明辨》、朱宗元（约1616—1660）著《拯世略说》、罗广平（清初人士，生卒年不详）录《醒迷篇》、冯秉正（Joseph de Mailla， 1669—1748）著《盛世刍荛》、沙守信（Emeric de Chavagnac， 1670—1717）著《真道自证》、陆铭恩（生卒年不详）著《释客问》以及不署撰者之《诠真指妄》等。

与19世纪形成的现代气象学不同，当时的西洋气象学本于亚里士多德（Aristotle， 384—322 B.C.）的天象论，其理论基础是“四元素说”和“三际说”。正如谢和耐（Jacques Gernet， 1921—2018）所论：“我不能声称第一个耶稣会士传教区向中国传入了现代科学，这种科学直到19世纪才传入到那里。但他们完成了值得我们赞赏的一项艰巨而重要的事业，即向中国人提供了在繁琐哲学时代，即在信仰和知识结成一体的时代，欧洲观念的一种概况。”明清之际传入的西洋气象学是知识和信仰的混合体，知识从属于信仰。天主教士将西洋气象学传入中国，是为了从知识论上颠覆中国传统关于气象的认知，进而取代中国传统的气象观念，达到传播信仰的目的。

本文以关于雷的叙述和解释为例，来分析“知识”和“信仰”在当时西洋气象学体系中的位置和关系。《空际格致》对雷之产生的学理解说是：“旱地发燥热之气，渐冲入大厚云中，被云之寒湿围绕攻逼，若欲灭之者。而干热主动，又迫欲自全，故奋力飞流往来求出。其飞流之际，气愈加清薄，性愈欲开散，不容欎逼于内，以故冲击致响，而为轰雷。”《空际格致》又称：“俗以雷降之体为神，所谓雷公，非也。神皆灵而无形雷有形而无灵。……雷降之力最强，凡值硬物，对敌而阻其行者，不得不注其力，因久奋而终必克胜，旋致击毁矣。若柔虚之物，无力能敌，雷乃以极清之气，瞬间通透，不暇损坏也。”不过，《空际格致》并未对雷电击人的现象作过多的阐述，它对中国传统观念中雷公的批判也仅是点到为止。

在其他天主教文献中，常常可以看到关于雷电击人的解释。《口铎日抄》记载李九标（明末人士，生卒年不详）与艾儒略的对话，称：“其香曰：‘雷之击物也，或出于偶。若人之被震而死，岂出于偶然者乎？’先生曰：‘雷虽无情之物，然非上主所命，亦不能妄击一人。即如水火皆无情之物，然其焚人、溺人也，非有上主允命不可。是皆可推类而齐观者也。’”潘国光（Francesco Brancati， 1607—1671）著《天阶》，称：“闻雷之时，当思人惧雷之震击而死，更当畏天主之怒罚而至于永死。欲避雷霆之击，虽自战栗而难避，欲避天主之罚，能真心痛悔而可免。”《经书精蕴》，著者不详，其中有“上帝主宰赏罚至公不爽”条，引述《周易·解卦第四十》和南宋赵汝楳（生卒年不详）《周易辑闻》，称：“雷雨作解，君子以赦过宥罪。

《易》赵氏汝□曰：‘雷者，天之威。雨者，天之泽。威中有泽，犹刑狱之有赦宥。’”多明我会士欧加略（Arcadio del Rosario,生卒年不详）著《人类真安稿》，称：“大东洋有五土人，往山中砍柴，适逢天时大变，震雷大雨，五人同逃入一石洞中，惟三人有带念珠，当此急持念珠，求圣母救。后雷震入洞，五人虽同一处，止杀两人，而带念珠者三人，无一受害。”。依欧加略之意，向圣母祈求可以化险为夷，此为“祈德”之功。“祈德”，“乃仰望无穷仁慈之天主，求其降福免祸也”。“夫祈德真为诸善之矿，最上之宝。有祈德者，遇难事能有勇德，在高位能行谦德，被辱能有忍德，遇险能有望德，总能切爱天主，及爱人如己。”总结上述艾儒略、潘国光和欧加略等人的解释，雷霆击人为上主之意，含有惩罚问罪的意味，祈祷反省或许可以免祸，如果具备“祈德”则为“最上之宝”。

此外，有些中国奉教士人对雷的解释与传教士的说法稍有差异。如朱宗元著《拯世略说》，称：“或又曰：雷霆击人，为天主之罚乎？曰：人必有死，但不无故而死，必有所以致死之由。或死于疾病，或死于杀伤，则亦有水淹而死者，火焚而死者。死于雷，与死于水火，原无以异，特以其自空轰轰而下，遂若独此为非常之罚耳。试观雷霆所击，或在无罪之孩童，或在不灵之木石，岂必死于雷者，恶于水火哉？若人之死生，不拘何等，俱出天主之命，被雷所击，岂非有天主之意乎。”朱宗元将雷霆击人与天主惩罚说相分离，但是仍然将这一现象归为天主之意。清中前期奉教宗室德沛（1688—1752）论雷时，也对“天刑说”进行了批判，他从学理角度解释雷的现象，其说与《空际格致》所述甚为接近。

德沛称：“或问人物被雷击，果属天刑否？曰雷乃地阳热之毒，为众阴重寒围绕，奋极成声而突出。其击物也，遇刚硬之物，则化为齑粉；遇柔虚之物，则通透而过。盖阳为阴寒逼迫，不能相让，奋迅而出，人物适遇其所出之处，遂被震坏，非天刑也。或谓雷击之处，必有妖物，此尤乡曲鄙俚之论。如果天以雷击妖物，何不刑之于四时，而独击之于夏秋。岂妖物能肆志于冬春，而独懦怯于夏秋耶？此理之所必无者也。然观史氏所载，如雷击谨身殿，则书之者何，盖恐惧修省，乃圣贤之所借以自儆也。（讲学录八十二叶）”值得注意的是，德沛在这一段论述中将西学知识与儒家修省之说相融合，使一般读者不易觉察其中来自天主教的渊源。这一现象应当与德沛的宗室身份以及他身处雍正朝禁教以后的时代背景有相当的关联。

综合而言，在关于雷的解释方面，天主教文献基本是将“天主的意志”视为气象变化的“目的因”，与此相应的是，亚里士多德的气象理论只能被视为气象变化的“动力因”。

与经验性的事物不同，“天主的意志”毕竟是超验性的，明清之际的天主教文献在谈论这一点时基本都持有“绝对论”（absolutism）的立场，在涉及其他信仰的时候，天主教徒往往都带有批判的态度。他们认为，“求天主降福免祸”是天主教之“祈德”，但是祈求其他神灵则会“愈招害也”，甚至“倍招主罚”。因此，我们一方面可以在利类思（Ludovic Bugli， 1606—1682）所译《弥撒经典》中看到“求雨祝文”，其文称：“天主，我等惟于尔活，于尔有，于尔动。恳赐时雨，使吾形躯不乏在世攸需，灵神愈慕天上永美。为尔子云云。”另一方面，我们也能在天主教文献中看到对各种“异端”信仰的批判，比如清初天主教徒张星曜在其所著《天教明辨》中称：“或曰：尝见有释道神明能作灵显、预言未来、兴灾降祉、祷祈得应者，何也？答曰：人心向邪，不认真主，则鬼魔得以愚弄天下，伏藏佛道邪神像内，发语呈光，宣洩秘密。祭则免，否则灾，假天功为己力，如水、旱、疾病，而拯厥危。寔上主不忍澌灭下民，用施救护，人因素向彼祈，遂误归功于彼耳。始缘人心所信向，而因势颠倒之。究之信向益深，虽无知土木，未尝现灵异者，亦畏亦事。惟不认真主，故为所陷溺也。苟凭理细察，邪伪不难立见矣。”

然而，要判定一种信仰是“真”还是“邪”，这并不完全是知识可以解决的问题。尤其在讨论祈晴求雨这种神秘特征与功利特征兼具的活动时，简单地将佛、道等其他信仰斥为“邪伪”，则未免忽视了复杂的历史因素而显得有些武断。参见事实上，诚如论者所说，在华耶稣会士迅速将其宗教目标与其所处的中国地方语境进行调适，“尽管存在少许异议，他们还是使修会屈从于无远弗届的中华帝国体系及其文人精英乃至天文实践中的占验吉凶之传统”。耶稣会士在清朝前期的很长时间内执掌钦天监，但是“钦天监的气象观测流程和记录奏报制度并没有发生本质上的改变，几乎没有受到西方气象科学的影响”。

二、 援西入中：士人阶层对西洋气象学的接纳与改造

尽管有学者认为，谢和耐的名著《中国与基督教》有“本质论”（essentialism）的倾向，但是也很难否认，谢和耐的一些观察还是相当深刻，他指出：

戴密微先生在触及中欧早期交流的重要问题时，所采纳的谨慎态度是有道理的。中国和欧洲的文化史形成了极其庞大的一个整体，彼此都以极其根深蒂固和独具一格的传统为基础，以至于其相互影响只能是间接的。这往往都是一些微妙的和捉摸不定的迹象，甚至完全不可能追寻它们在两个方向产生影响的踪迹。

谢和耐认为，应将中西文化交流纳入其历史背景中进行研究，其中尤其应当考虑的是欧洲和中国的历史变迁。在他看来，17世纪“在中国占统治地位的是宇宙的活力思想，而不是亚里士多德的静止论观念，更不是神意的思想”，中国人拒绝传教士所传入的西方世界观，包括在伦理与知识方面与之有牵连的内容，同时也执着于自己的价值和表现体系。

谢和耐的说法和张维华（1902—1987）较为接近，张维华认为传教士带来的希腊哲学“随即消灭无闻，而未发生影响”。他指出，当时的理学家反对基督教主要有两点，一是否认上帝超越宇宙而存在，二是否认宇宙间有赏罚之说，这两点“在基督教视为极端重要，在中国人视之，则认为极端平常”。一些个案研究似乎也呼应了谢和耐和张维华的说法。董少新称王宏翰（1648—1700）是清初中国医家当中接受西洋学说最为著名者，他的《医学原始》主要参考了艾儒略的《性学觕述》等西学著作，然而，《医学原始》“在清代医学界似乎并未引起强烈的反响”。梅谦立（Thierry Meynard）称很少有证据显示高一志的《修身西学》是否影响了中国的道德思想。韩琦则称《寰有诠》在中国的影响有限。

作为西学的一部分，明清之际由天主教士传入的西洋气象知识引起了中国士人阶层的关注，但是士人对这种论述的接纳和反应却并非像传教士所希望的那样照单全收。熊明遇（1579—1649）在其著作《格致草》中对四元行说进行了详细论述，并附带论及中国传统的五行说，但是他“似乎并未让五行说与四元说在自然现象上进行直接的或实质的辩论与批驳”。方以智（1611—1671）的《物理小识》、游艺（生卒年不详）的《天经或问》以及揭暄（1613—1695）的《璇玑遗述》等论著都明确征引或回应了西士的著述，尤其是三际说和四元行论等内容。

方以智在《物理小识》中论“四行五行说”，引用邵雍（1011—1077）、朱隐老（?—1357）、周敦颐（1017—1073）、《黄帝内经》、《周易》和《楞严经》诸说，综合耶、儒、释三家，援西学入中学，对天主教士传入的“四元行说”作了改造。方以智称：

问：中国言五行，太西言四行，将何决耶？愚者曰：岂惟异域？邵子尝言水、火、土、石而略金、木矣。地藏水、火，分柔土、刚土为土石也。朱隐老曰：四为体，五为用，金、石同体，言金而石隐矣。周子尊水、火在上，次表中土，下乃列金、木焉。金、木者，从土中生出者也。今所据者，地之五材也。金为土骨，木为土皮是也，水为润气，火为燥气，木为生气，金为杀气，以其为坚气也，土为冲和之气，是曰五行。 《黄帝》曰：“六合之内，不离于五。”既言五运，又分六气，不参差乎？播五行于四时，非用四乎？《易》曰：“一阴一阳之谓道。”非用二乎？谓是水、火二行可也，谓是虚气、实形二者可也，虚固是气，实形亦气，所凝成者直是一气而两行交济耳，又况所以为气而宰其中者乎？神不可知，且置勿论。但以气言，气凝为形，蕴发为光，窍激为声，皆气也，而未凝、未发、未激之气尚多，故槩举气、形、光、声为四几焉。 《楞严》七大：地、水、火、风、空、见、识也。地、水、火、风之四大，犹之水、火、土、气也。有四实则有四空，实皆空所为也，而犹有容余之空。故表空焉，皆因人目之见而显，见本于识而藏于识，故表见、识焉。心藏神而主性，肾藏精而主命，以见、识表之，亦可悟五脏六腑之实是二行矣。若欲会通，正当舍二求一，而后知一在二中，谓之二即是一，谓之不二不一，谓之三两，谓之九六，谓之七八，谓之四五，谓之五六，无不可者，且请学《易》。

游艺在《天经或问》中也论及“四行五行”，其说与方以智《物理小识》有多处相契，两人都尝试对四行说和五行说进行调和。此外，他还引用揭暄所著《昊书》和方以智之父方孔炤（1590—1655）所著《周易时论合编》。游艺称：

问：天有五纬，地有五行，不易之理也，而西国不用金、木，以水、火、土、气为四行，云火情至轻，则跻于九天之下而止，土情至重，则下凝而安天地之当中，水情比土而轻，则浮土之上而息，气情不轻不重，则乘水、土而负火焉。所谓土为四行之浊渣，火为四行之浄精也，火在其本处，近天，则随而环动，每日偕作一周，此系元火，故极浄、甚炎而无光焉。谓天下万象之初，皆以四元行结成之，理亦诚然。而金木之为用，果不能敌此四者，且释氏云：地、水、火、风。邵子云：水、火、土、石，亦未及金、木，则四行之义，已先言之矣，然则何从乎？ 曰：《黄帝》曰：“六合之内，不离于五。”既言五运，又分六气，不参差乎？播五行于四时，非用四乎？《易》曰：“一阴一阳之谓道。”非用二乎？五行因世间可见之五材而隐，表其五气之行以谓之五也。然气分其气，以凝为形，而形与气为对待，是一之而用二也。土形居中，而水、火二行交旋其虚实之气焉，是土为形主，水形流地，火形缘物，而水、火实为燥、湿之二气也。金、木之形，因地而出，金则地中之坚气，木则地外之生气，然其为气也，列于东西，以为生杀。 故举南北之水火，而东西之金木寓焉，非以为水火对待也，是天地之气必原之水、火，水之用实重，而火之用最神。而气蕴于火，而转动则为风，吹急则为声，聚发则为光，合凝则为形，是风、声、光、形总为气用，无非气也。故西国舍金、木而专言气与水、火、土并举者，指其未凝形之气，以为天地万物生生之机也。则五材之形、五行之气，顾不可以生克为至理。揭子曰，金能克木，然又不如火之克木，并其形而毁之也；火之克金，又不如火之克木，克木而木不存，克金而金愈精。曰，土生金，又不如土生木，木则连山徧岭，金则生不数处。 曰，土克水，然土实生水，水非土载而生，水能空立乎？他物之生，生后可判为二，水、土之相生，胶漆不能离焉。曰，水克火，然水、火一也，论其质则相克，论其气则相生，论其形气之交则又相入。火见水而死，而温泉、沸汤，则火之气能入水之形；水见火而散，而灯脂、爝蜡，则水之气能入火之形。夫水化气而火，火化气而为水，则水、火互相生，变化以为道也，是二而居之一也。然就气以格物之质理，举其所以为气者以格物之通理，亦二而一也；费而象数，隐而条理，亦二而一也。若知二在一中，则错综变化，无不可为者，非自神明难析至理。

值得注意的是，这些人在学术上都有较为密切的联系。方以智父子与熊明遇有交往，方以智在《物理小识》中常常征引熊明遇之论，游艺曾问学于熊明遇，揭暄则与方孔炤、方以智父子交游较密并且对方以智执弟子礼。明清之际，受西学影响的非奉教士人还有很多，但是上例却反映出一些典型表征：一是对西学持较为开放和友好态度的士人群体一般具有内聚性特点，他们彼此之间在学术和思想方面常有契合之处；二是他们采取“格义”之法，以中学为基础来理解西学，努力调和中西，最终化西学于中学。四元行论是当时西方解释气象变化的理论基础，传教士将其传入中国，显然是为了取代中国传统的五行说。然而，这一理论基础在对西学较为开放的士人中间已经被理解得和本义有相当的距离，而且，这些对西学较有善意的中国士人所采取的调和策略恐怕也不尽符合传教士的期望。

士人阶层对西学的吸收和再创造也不尽相同，往往需要进行具体的分析和论述。黄百家（1643—1709）或许是中国士人中最早对哥白尼（Nikolaj Kopernik， 1473—1543）日心地动学说有所论述的人。他称：“地转之说，西人歌白泥立法最奇：太阳居天地之正中，永古不动，地球循环转旋，太阴又附地球而行。

依法以推，薄食陵犯，不爽纤毫。盖彼国历有三家，一多禄茂，一歌白泥，一第谷。三家立法，迥然不同，而所推之验不异。究竟地转之法难信。”所述三家即托勒密（Claudius Ptolemaeus, ca. 90—168）、哥白尼和第谷（Tycho Brahe， 1546—1601）。杨小明指出，黄百家对哥白尼日心地动说的了解与传教士有关，他提出三种可能的情形，分别涉及穆尼阁（JeanNicolas Smogolenski， 1611—1656）、罗雅谷（Jacques Rho， 1593—1638）和南怀仁等人。石云理也指出，黄百家对哥白尼学说的了解很可能来源于穆尼阁撰、薛凤祚（1600—1680）辑的《天步真原》。这些推测都较为合理。

笔者发现，黄百家的西学知识除了有可能来自传教士或者对西学态度友善的士人之外，还有可能来自中国奉教士人。《宋元学案·横渠学案》中有一则黄百家对于气象变化之解释的案语，这段案语源自明末清初奉教士人朱宗元的《拯世略说》，该书为护教类作品。朱宗元的论述综合了熊三拔的《泰西水法》和傅汎际（Francisco Furtado， 1587—1653）的《寰有诠》等耶稣会士的著作，黄百家在二次转述时完全删除了其中涉及天主教义的内容，这使得黄百家的案语看起来只有西学而无西教的色彩，显得十分理性。这种“取其知识，去其信仰”的论述策略类似于买珠还椟，与传教士对气象变化作两种层面解释的策略迥然有异。

依传教士之说，从“目的因”的角度看，气象变化乃是天主的意志，从“动力因”的角度看，气象变化的基本原理是四元行论和三际说。这两个层面的解释并行不悖，“目的因”统摄着“动力因”。熊三拔在《泰西水法》中的一段论述或许最能体现这种“双重解释”：

问：向者，水法委属利便，力少功多矣。第江河不得，求之井泉，井泉不得，求之雨雪，兼之江河井泉，亦待雨雪以增其润。究竟农民所急，当在雨矣。然而雨晹时，若不可岁得，水旱虫蝗，或居强半，不知何术可得豫知，以为其备乎？曰：天灾流行，事非偶值。造物之主，自有深意。若诸天七政，各有本德所主，本情所属，因而推测灾变。历家之说，亦颇有之，然而有验不验焉，盖术数之赘余，君子弗道也。……问：田家有术，以知一时晴雨，有之乎？曰：此则无关术数，殆四行之实理也。

除了从正面探讨士人对西洋气象知识的接受以外，我们还可以从另外两个角度进行考察。第一个角度是检视反教群体的论述。明清之际，在杨光先（1597—1669）撰《不得已》、钟始声（1599—1665）辑《辟邪集》和徐昌治（1582—1672）辑《圣朝破邪集》等反天主教文献中，似乎只有许大受（约1575—1645）在《圣朝佐辟》中明确批判了“四元行说”，许大受称：

若乃先天八卦之体，自具后天之用，而五行禀职焉。即尧夫《皇极经世》一书，虽抒其所得，为水、火、土、石四象，然第各存其是，羽翼五行，而不敢非毁五行也。彼夷独谓五行为非，而夷之气、火、土、水四行为是，举《洪范》炎上润下之理，而悉刺讥之，曾不知气属阴阳，包五行之统宗者也，木金则一生一杀之大用，而分五行之能事者也，夷之是彼非此，又何当焉？

与方以智和游艺一样，许大受也引用了邵雍的水、火、土、石之说。方以智和游艺引用邵雍之说，是为了调和四行说和五行说，从而为四行说的流行创造空间。许大受称邵雍之说“羽翼五行，而不敢非毁五行也”，“彼夷独谓五行为非，而夷之气、火、土、水四行为是”。应该说，许大受的论述更接近历史真实，传教士引介“四元行说”的直接目的的确是为了取代中国传统的五行说。中国士人深知这种意图的颠覆性，因此，对西学友善的士人在这一问题上闪烁其词。熊明遇对四行说和五行说的冲突不作实质性的论述，方以智和游艺则用“若欲会通，正当舍二求一，而后知一在二中，谓之二即是一，谓之不二不一”，“错综变化，无不可为”等修辞曲为调和，由此恰可看出这些士人的良苦用心，以及西学、西教在中国社会的实际处境。

不过，在规模并不算小的反天主教文献中，对于“四元行说”的直接反驳可能只有这寥寥几行文字，这或许可以反映“四元行说”在中国社会并未产生可观的冲击力，因此没有像天主教伦理和礼仪等成为反教群体的主要关注点。

第二个角度是观察四库馆臣的评价。《四库全书总目提要》称，《物理小识》“虽所录不免冗杂，未必一一尽确，所论亦不免时有附会，而细大兼收，固亦可资博识而利民用”。《天经或问》一书，“凡天地之象，日月星之行，薄蚀朒朓之故，与风云雷电雨露霜雾虹霓之属，皆设为问答，一一推阐其所以然，颇为明晰。至于占验之术，则悉屏不言，尤为深识。昔班固作《汉书·律历志》，言治历当兼择专门之裔、明经之儒、精算之士。正以儒者明于古义，欲使互相参考，究已往以知未来，非欲其说太极论阴阳也。……艺作此书，亦全明历理，虽步算尚多未谙，然反覆究阐，具有实徵存是一编，可以知即数即理，本无二致，非空言天道者所可及也”。

在谈到教士的著作时，《四库提要》称，《乾坤体义》“言天象，以人居寒暖为五带，与《周髀·七衡》说略同；以七政恒星天为九重，与《楚辞·天问》同；以水、火、土、气为四大元行，则与佛经同；佛经所称地、水、风、火，地即土，风即气也。至以日月地影三者定薄蚀，以七曜地体为比例倍数，日月星出入有映蒙，则皆前人所未发，其多方罕譬，亦复委曲详明”。论《空际格致》和《寰有诠》，则称“西法以火气水土为四大元行，而以中国五行兼用金木为非，一志因作此书，以畅其说，然其窥测天文，不能废五星也。天地自然之气，而欲以强词夺之，乌可得乎？适成其妄而已矣。……欧逻巴人，天文推算之密，工匠制作之巧，实逾前古，其议论夸诈迂怪，亦为异端之尤，国朝节取其技能，而禁传其学术，具存深意，其书本不足登册府之编，然如《寰有诠》之类，《明史·艺文志》中已列其名，削而不论，转虑惑诬，故著于录而辟斥之。又《明史》载其书于道家，今考所言，兼剽三教之理，而又举三教全排之，变幻支离，莫可究诘，真杂学也，故存其目于杂家焉”。

陈垣（1880—1971）指出，四库馆臣对天主教文献多持摒弃的态度和负面的评价。这种情形的产生，主要原因是受制于君主对西学与西教的态度。康熙帝（1654—1722）曾对理学名臣李光地（1642—1718）说：“汝可知道，近来西洋人渐渐作怪乎？将孔夫子亦骂了，予所以好待他者，不过是用其技艺耳。”雍正帝（1678—1735）则称：“西洋教宗天主，亦属不经。因其人通晓历数，故国家用之。尔等不可不知也。”这些都构成了《四库提要》所说“国朝节取其技能，而禁传其学术”的本事。雍正帝甚且将天主教列为与白莲教和闻香教等同的异端邪教，载之于《圣谕广训》中。从《四库提要》中，还可以看出馆臣对“西学中源说”的青睐。《物理小识》和《天经或问》都是作者受到西学刺激之后所作的“格义”之论，然而，四库馆臣对这些“经过改造的西学”更为认同，却对介绍西学的原本亦即传教士的著述较为苛刻。四库全书修于禁教之后，馆臣对待传教士著述的严苛态度在相当程度上受制于政治形势和社会氛围，不过，这多少也反映了当时士人阶层对待西学的普遍风气。

到了晚清，中西之间的形势已经发生明显的变化，明清之际的西学文献作为一种知识和思想资源，也得到了一些士人的关注。但是很多士人的言说基本不出《四库提要》的论述框架，馆臣所写的《乾坤体义》、《空际格致》、《寰有诠》提要被反复转述，这些论著包括梁章钜（1775—1849）《退菴随笔》、姚莹（1785—1853）《康輶纪行》、魏源（1794—1857）《海国图志》、何秋涛（1824—1862）《朔方备乘》、文廷式（1856—1904）《纯常子枝语》以及宋育仁（1857—1931）《泰西各国采风记》等。需要注意的是，这些多是晚清经世派士人，他们在当时的语境下不能被视为保守者，因此这一现象很能折射中国传统士人在面对世变和西力冲击时，所体现出来的深刻的“路径依赖”。

以宋育仁为例。宋氏乃进士出身，被后世誉为“四川睁眼看世界第一人”。1894年4月，宋育仁以二等参赞的身份随出使英、法、意、比四国大臣龚照瑗（1835—1897）前往欧洲。旅欧一年，宋育仁著有《泰西各国采风记》作为考察成果，全书分为政术、学校、礼俗、教门、公法五卷，系统地呈现了宋育仁的维新思想和考察心得。在“教门”卷中，宋育仁称基督教源自释、墨两家，称杨光先《辟邪论》为“极意深文之论”，又称“自利、艾东来，见圣人之书，广大悉备，始稍修改其说，阳附而隐攻。于是利玛窦有《天主实义》、《辨学遗牍》、《畸人传》，庞迪我有《七克》，艾如略有《西学凡》，毕方济有《灵言蠡勺》，高一志有《空际格致》，溥汎际有《寰有诠》，徐光启、杨廷筠、王肯堂之徒又为之润色点定，假兵赍粮以张其帜”。接着，宋育仁征引《四库提要》，称“高一志《空际格致》，以气、水、火、土为四大元行，驳五行兼用金、木为非，则袭佛书地、水、火、风之说，而其推测天文，仍本五星”，“不过中邦陈法，释典唾余”。至于明末传入中国的详细介绍西学门类的著作《西学凡》，则被宋育仁视为艾儒略读了中国书之后附会朱熹（1130—1200）格物之说的产物，其目的在于“合之于教，推究于造天地，以证人无所能，神无不能”，“以攻中学之理有未穷，知有未至”。以宋育仁的学识和经历，他在筹议维新之策时仍然难以摆脱“西学中源”和“在传统中求变”（change within tradition）的知识论框架，一般人的情形更可以由此推想。事实上，在《泰西各国采风记》出版后的一年，上引宋育仁之论便被大篇幅收入杞庐主人（生卒年不详）所编的科场用类书《时务通考》之中，被众多八股士子广泛阅览，从而构成晚清西学“知识仓库”的重要组成。

四、结语

明清之际，天主教士将亚里士多德学说体系中的气象知识带到中国。然而长久以来，学界在探讨西来天学时，似乎一直将重点放在“天文历算”部分，而对“气象”部分似乎不够重视，这使得关于中西两种天学相遇和碰撞的历史探讨显得不够均衡。西洋气象知识的传入引起了一些中国士人的关注。不过，他们对融合在这些学说中的基督教论述兴趣不大，他们的关注重点主要是涉及气象的理性知识。综合而言，尽管在明清之际有大量的天主教文献介绍了西洋的气象知识和观念，但是宏观地看，这些论述在中国士人群体中的接受程度并不高。少数士人曾化用这些西学资源而自创新说，如禅师觉浪道盛（1592—1659），他的著作《尊火为宗论》很可能受到了“四元行论”的影响。不过，这类著述即使利用了西学资源，也往往表现隐晦，不露痕迹，堪称“格义”之作。

有清一代，西学与西教密切联结。《四库提要》所称“国朝节取其技能，而禁传其学术”很好地概括了西学在华的传播框架。到了晚清，中西双方的形势对比已经发生剧变。此时，西学自身的发展也日新月异，它与西方军、政、商等因素一起构成了对传统中国的冲击，其力度远甚于明清之际。然而，即便如此，中国士人在发掘原有西学资源时，仍然普遍受制于“西学中源”的思维路径，由此表现出民族文化和时代心理的巨大惯性。晚清时期，对《空际格致》等介绍西洋气象知识的著作有过深入研读的郑复光（1780—约1853）和邵璔（1831—1877），在调和四行说和五行说方面的努力，与明末清初的熊明遇、方以智和游艺等人甚为相似。积极倡论“西学中源”的王仁俊（1866—1913），坚称“西学实本中书”，通过“表古籍之微”，可以“发西学之覆”。在《格致古微》中，王仁俊也征引了《四库提要》中批判高一志和《空际格致》的言论。不过，中西之间的形势毕竟有了重要变化，王仁俊看似非理性和非客观的编纂方式，或许正反映了西学大规模涌入而莫之能御的态势。

实际上，王仁俊此书征引了多种晚明和晚清的西人著述，这也体现他对西学曾下过相当的功夫。唐才常（1867—1900）为了证明中学和西学“自然符契者，难偻指述”，列举了二十条例证，其中一条称“中国金、木、水、火、土为五行，彼族旧说以气、水、火、土为四大行西人高一志著《空际格致》，以四大行立说，其与中土符契者十六”。这似乎显示，四行说与五行说到底是相互冲突还是可以调和，与其说是一个知识性问题，不如说是一个文化性问题，它所反映的历史背景和时代信息相当复杂。

总之，清代士人对西洋气象学乃至西学的容受犹如一段范围较广的光谱，排教者往往对西学坚决拒斥，信教者往往对西学基本接受，既不奉教也不反教的士人则常常因自身的特质和取向而融合两者，其基本表现则是援西学入中学。为了理解这种异质文化碰撞和妥协的复杂性，笔者想特别指出这一过程的非线性演进特征。换言之，从今日的知识观来看，后来的知识人在对待西学时不见得比早先的士人更“正确”。乾嘉时期的赵学敏（约1719—1805）在其《本草纲目拾遗》中征引了数部包含西学的著作，如高一志《空际格致》、方以智《物理小识》、南怀仁《坤舆图说》以及西班牙方济各会士石铎琭（Pedro de la Piuela， 1650—1704）《本草补》等，其论说较为平实理性。

赵学敏称：“西儒高一志《空际格致》云，硫黄有人造者，有天生者。天生者，外如灰色，内如黄泥而淡，其体浓肥，其味苦咸，其气臭毒，其性燥热，故近火则易为养也。”此段话见于《空际格致》卷末，赵学敏称高一志为“西儒”，如果考虑到他那个时代的风气和西学的处境，则不难理解赵学敏对西学态度的难能可贵。到了20世纪，抗日战争爆发，马一浮（1883—1967）在竺可桢（1890—1974）三请之下允诺出任浙江大学的国学讲席。1938年5月14日竺可桢日记记载：

三点至新村十号教室听马一浮讲“西方近代科学出于六艺”之说，谓《诗》、《书》为至善，《礼》、《乐》为至美，《易》、《春秋》为至真。以《易》为自然科学之源，而《春秋》为社会科学之源。盖《春秋》讲名分，而《易》讲象数。自然科学均以数学为依归，其所量者不外乎数目Number、数量Quantity、时间与空间，故自然科学之不能逃于象数之外，其理亦甚明显。惜马君所言过于简单，未足尽其底蕴。陈立夫近在《教育通讯》亦主张《易》为自然科学之祖，且谓金、木、水、火、土为五种运动，金则结晶，故向内力；木向上，向外力；火则向上；水则向下；土归平衡。其言殆多误会矣。

马一浮“西来学术统于六艺”说见于《泰和会语》。竺可桢对马一浮的解释显然是不以为然的，他们二人的认知差异体现了以西学解释西学和以中学解释西学这两种理路的凿枘不容。在这篇日记的末尾，竺可桢还写上歌德（Johann Wolfgang von Goethe， 1749—1832）的名言：“A man knows no foreign language, does not understand his own.”（按：可直译为“不懂外语的人也不懂其母语”。）这话在被比较宗教学的奠基人马克斯·缪勒（Friedrich Max Müller， 1823—1900）改写之后变得更为著名：“只知其一，则一无所知。”（He who knows one, knows none.）不过，马一浮有留洋经历，而且学习过多种外语，不能视为典型的传统士人。上述差异或许能够反映在西学冲击下中国的知识转型和观念变迁的艰巨和复杂。

原文刊于《思想与文化》第27辑。转自“思想与文化 ”公众号。

王皓，男，安徽宿州人，历史学博士，上海大学文学院历史系副研究员，主要研究方向为中西文化交流史、近代中国学术史。