克莱默尔论媒介：从病毒、感知到人工智能

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曾国华，中国社会科学院新闻与传播研究所助理研究员。

毛万熙，清华大学新闻与传播学院博士生。

德国媒介学者西比尔•克莱默尔（Sybille Krämer，1951- ）为德国柏林自由大学哲学系教授。在英语学界，人们更多熟悉她对于德国媒介学家基特勒的深刻解读。但作为一位继基特勒之后的重要媒介学者，她的媒介理论建构了一个与之前德国媒介研究所理解的媒介完全不同的概念。她的早期研究主要从技术视角来研究媒介，但是从1991年教授资格论文《计算理性：十七世纪的运算与理性主义》出版以后，她便将媒介研究的视角转向媒介的中介功能，此后克莱默尔对媒介的思考不断推陈出新。1998年出版的《传媒、计算机、实在性：真实性表象和新传媒》一书，将人的认知与媒介研究结合起来，开创了一条与德国传统的媒介研究所不同的路径。克莱默尔的媒介理论强调“媒介性”，该词特指“精神世界的信息通过媒介被感知和理解”（Krämer, 2015a；吴璟薇，曾国华，吴余劲，2019），因而“媒介亦即感知”。此外，克莱默尔还在《媒介、信使和传送：传媒形而上学小引》提出两种对等的传播模型—— “邮递（postal）”模型（又称作“信使”模型，messenger model）和“性合(erotic)”模型，来回应西方的协商（deliberation）传统与哈贝马斯的交往理性。书中提出媒介形式多种多样，天使、病毒、货币、翻译者、精神分析师、目击者，乃至地图都可以被看作媒介。这些媒介在除了建立传播者之间的联系外，还保留了自身的多样性。

克莱默尔的媒介理论提供了一种“去人类主体性”的媒介观，也为智能媒介时代如何理解人与媒介技术之间的关系提供了众多独有启发性的哲思（Krämer，2018; Krämer, 2019）。2018年，《全球传媒学刊》发表了克莱默尔在北京的演讲《作为文化技术的媒介：从书写平面到数字接口》并将她的媒介思想与麦克卢汉和基特勒进行分析比较。这篇文章勾勒了克莱默尔媒介理论的大致图景，但是其理论中的一些主要概念及其关联语境的阐述仍然不够清晰，在信使模型对意义媒介模型和物质性媒介模型的双重超越性方面更是着墨不多。2020年末，新冠病毒席卷全球，在物理空间中远隔千山的我们通过作为电子邮件的信使，与克莱默尔进行一场历时两月、往复不断的深度对话。在这个过程中，克莱默尔对自己的媒介哲学理论进行了简明清晰的归纳，并对作为媒介的病毒、中西文化与信使隐喻、媒介性与噪音、媒介与认知、人工智能的媒介性进行了深入的阐发。

一

信使、媒介性与病毒

问：在你的媒介理论中，你为什么强调病毒?

克莱默尔（以下简称克）：20世纪60年代，当媒介在人类传播、经验、知识方面的作用被发现的时候，便伴随着人文学科内部强烈的技术决定论倾向。媒介被当作技术工具或机器一样被理解：媒介生产了其传输的内容。基特勒和麦克卢汉都是这一建构主义观点的支持者，认为媒介并不是在传递（transmit）信息，而是在生产信息。我把这种态度称为“媒介基要主义（media fundamentalism）”。

媒介基要主义的问题何在?它抬高了创造和生产，把发明和制造置于人类社会的中心。但是在世界上的人不仅要不断创造前所未有的新事物，而且要在已经存在的但通常是分离的事物之间建立关联。正是媒介在不同的双方之间建立起联系，并传送了媒介自身没有生产的事物。因此，我的媒介哲学是相对于媒介基要主义的另一种选择。媒介并不是自主的行动者，相反，它们是内容的中介。这些内容不是本真地经由媒介产生的，而是根据媒介的规律而形成的。

在传播讯息的过程中，媒介倾向于隐藏自身，使自己不可见。媒介的通过将自身后撤（step back）而使他者显现，即保持在感知阈值以下。信使递交的信息不是他自己产生的，正是这样一种原型。信使说话时并没有站在“自我论”的立场，而是用一种“异己者的声音”，即为他人说话。

因此，我把我的媒介哲学称为“媒介性（mediality）的信使模型”（Krämer，2015a）。我想通过这个信使模型重新激活连接过程——作为传输（transmission）或中介（mediation）——的文化创生力。从一开始，下面这个问题就对我很重要:当人们把自己在世界上的地位理解为中介者、传输者和翻译者，而不是创造者、发明者或作者时，这意味着什么? 不是用自己的声音说话，而是用他人的声音并为他人说话，这就是信使精神。

在这样的背景下，我试图制定出非常不同的形式，在这些形式中，媒介承载着传递的具象化（figurations of transmitting）（Krämer, 2016a）。因此，见证者作为媒介，传递了他对于某个被抽离于听讲场域之外的事件的经验。货币作为媒介，转移了某人渴求但并不拥有的商品所有权。在基督教和西方艺术史中，天使意象作为媒介，将上帝的话语传递给人。类似地，病毒传播传染性疾病。

我特意挑选了这些媒介传递的案例，它们通常并不被等同为大众媒体意义上的 “媒介”。通过这种做法，我想澄清：世界不能划分为属于媒介的东西和属于非媒介的东西。相反，"媒介性（mediality）"是一种将事物视为传输和中介的发生场合的视角。

现在我们来更详细地看看作为媒介的病毒：媒介处于居间（in-between）的位置，处于两个分离的领域/系统/世界之间的第三方的位置。在生物感染方面，患病的有机体和健康的有机体之间存在区别；病毒通过充当将传染病从病患转移到健康机体的媒介，弥合并抹平二者之间的差别，未感染的机体因而被转变为感染病灶。只有当异己和自身、感染和非感染之间的区别确实存在时，传染性传递才有可能发生。这一点已经被免疫力所证实，免疫力是消除异己和自身、感染和非感染之间差异的一种策略，从而中断疾病的传播链。

特别有趣的是病毒传染的具体方式，即传递逻辑。病毒并不具有生命，但它可以复制。如果没有与宿主细胞的连接，病毒只是一种化合物。当它们接触到生物体细胞时，不同病毒便在其中被分化了，发展出诸种策略以利用宿主细胞的再生机制来进行自我再生。病毒寄生于宿主自我再生过程中。

寄生原理基于这样一个事实，即病毒通过进入细胞，利用细胞自身的复制、转录和转译过程来复制自己的遗传物质。这是通过转录活动实现的:细胞宿主的DNA被编码到病毒的DNA中。将宿主的遗传信息再编码（recoding）成病毒的遗传信息，这可与作为文化技艺的编码（coding）和转录相比拟。令人惊讶的是，书写和编码在生物学过程中也发挥作用。在这一细胞层面上，生物病毒和技术病毒之间的家族相似性（family resemblance）是显而易见的:自我复制的分子生物学以“读取（reading）”、处理和传送信息为基础。生物病毒和技术病毒的融合点在于，它们都以最少量的纯“信息包（information package）”的形式出现，并通过“读取”和“重写”获得效力——即复制的可能性。基于这一原因，“计算机病毒”这个术语不仅仅是比喻。计算机病毒是程序的一部分，它将自身编码（encode）到另一台计算机的主程序（host program）里。当被感染的程序被用户激活,可以干扰和破坏数据、硬盘、软盘、程序等数字“材料”,同时复制自身。总而言之：“病毒原理”是基于转录和再编码策略的，通过这种策略，宿主（host）的自我再生被用来完成病毒的自我再生。

但我们可以从一个更广阔的视角来看铭刻（inscription）在宿主的DNA中的作用：病毒不仅可以传播疾病。毋宁说，就人畜共患病而言，它们将人类世界与动物世界链接了起来，这对于人类的进化发展及人体内生先天免疫能力有极为重要的意义。已有研究表明，大约8%的人类DNA可追溯到病毒的入侵和它们对人类基因组的永久转录（transcription）。因此，在进化过程中，通过病毒媒介我们获得了内生体免疫力以应对诸多来自外部世界的影响。

问：关于病毒和传播，您提到“只有当异己和自身、感染和非感染的区别确实存在时，传染性传递才有可能发生。”（Krämer，2015a：97）这一点就表现在免疫力上，它是消除异己和自身、感染和非感染的差别并从而打断疾病传播链条的策略。但如何解释病毒的变异？会带来更多的差异吗？

克：最重要的一点是，在“信使理论”的语境中，两极差异是至关重要的，否则就不需要媒介（用隐喻的方式说，就是不需要信使）来连接。没有差异，那么本来就是在连接、平等和统一中了。我所写的病毒这一章节的基础就是被感染和未被感染的有机体之间的差异，这是生理感染的起点。至于病毒这边是否有变异——这是经常有的，在我的思路的视野下，这个问题只有在关系到是否有一种新的差异产生时才有意义，因为这时这一新差异就会开启一次新的传播链条。变异导致新的差异和重新传播。

问:假如我们把差异消除这个问题放在在全球化背景下来讨论的话，病毒会带来更多的相似性还是差异？如果所有人都免疫了(不管因为被感染还是接种了疫苗)，会发生什么？

克：当所有人都对某种传染性疾病免疫了，则这个特定形式的感染不复存在。在欧洲有很多此类案例：小儿麻痹症、天花等。但“免疫力”只能指向特定而非所有的细菌或病毒，因为细菌和病毒的变异会导致新的感染。许多细菌已对抗生素产生耐药性。在人类进化过程中，人类确实对大量外部影响因素具有免疫力：我们大约8%的基因组是通过病毒编码产生的，使我们对特定病毒具有免疫力。

问：这是因为也传递权力关系。在世界范围的病毒感染中，权力关系也能消除吗？

克：非常重要的是，感染的发生实际上应被理解为一种暴力行为：病毒对宿主细胞的生物暴力，病毒为了复制自己而重写宿主细胞的遗传程序。因此，所有的社会对抗策略也被建构成一种权力和暴力：隔离、隔绝感染群体、宵禁、通过跟踪应用程序进行控制等。

问：在你的媒介理论中，传染性传播实际上没有任何开端(Krämer，2015a：96)。这是否意味着病毒的传播是一个没有起点的循环(或无限长的线)? 或者在传播过程中定义一个开始是毫无意义的，因为“这条链的每个组成部分同时既是病原体的接受者又是输出者”(Krämer，2015a：97)?

克：在紧急情况下，如新冠疫病大流行时，当然有可能追踪到感染热点所在、从而定位到导致病毒感染的第一个“热点”。第一次出现一名新冠病毒感染者传染了一名未感染者的时间和地点——只要这种说法能成立——是有可能被重构出来的。

在概念—哲学的层面上，经由传递导致的感染显然不能被理解为一个圆圈，而是一个链形图。这个链以时间因素为中心，然而我们通常把链条想象成一个共时的、空间性的链接。健康和疾病之间必须有某种鸿沟和差异，这样病毒才能利用健康有机体的再生机制来进行自己的再生。其结果正是，对宿主DNA的再编码使宿主生病。健康的细胞是接收者；一旦被感染，它就反过来变成了一个发送者和传递者，把其他生物变成了接收者。正是在从接收位置到传递位置的转变过程中存在一段时间间隔，通过预防措施遏制病毒的传播才有可能，即使在没有疫苗(即模拟感染)的情况下。正是因为这是一种“链式反应”，而且需要时间，所以文化上的对抗策略在医疗免疫(口罩、距离等)之外也能发挥作用。

问：如果我们在不同的层面上定义媒介，那么媒介的传输过程会完全不同。病毒是媒介(中观层面)，人类(宏观层面)或DNA/RNA(微观层面)是否也可以是媒介? 根据你对媒介的定义，这在理论上是合理的吗?

克：我所提出的媒介哲学中最重要的看法是：媒介主要不是一类特殊的事物，准确地说，“媒介性”是一种用来看待被用作媒介的事物的方法性视角。“媒介”是一个人类行为学意义上的、以功能为性导向的概念。此功能性体现于这样一个事实，即第三方在异质性的双方之间建立连接，以便某些事物可以传输、交换和循环。让我们来想想一朵花。一方面，花在日常生活中是一种生物学的、植物类的对象。在这个意义上，在日常生活中也存在一些媒介，如图画、书写、电视、报纸、智能手机。但是对于花朵来说，重要的是它们必须，从生物学来看，吸引昆虫以对授粉亦即繁殖（reproduction）进行中介。这种功能性的生物学的视角使得花朵成为授粉的媒介，是植物和昆虫世界之间的接口(interface)。媒介视角的一个特点是，它可以在高度多元的情境中、在宏观、中观和微观的层面上，对发生过程和对象提供有趣的功能性解释。

问：病毒在传播中起转录媒介的作用。病毒会在人体的免疫系统和记忆中留痕，因此病毒也能作为铭刻媒介（inscription media）吗?

克：铭刻媒介的有趣之处在于它们是关于表面的技术。在文化语境中，书写（writing）意味着在一个表面上涂/刻。虽然这个过程实际上是三维的，但我们需要将铭刻界面当作二维平面一样对待：我们必须翻动一页书，把它的背面变成正面，这样才能继续阅读。平面化的文化技艺在整个人类历史中都得到了应用：从皮肤纹身到洞穴绘画，从图片、写本、图表、地图的发明到电脑屏幕、平板电脑和智能手机（Krämer, 2015b; Krämer, 2019）。

我们必须将“人工平面”（artificial flatness）技术解释为一种创造潜力。一切存在的、尚未存在的、甚至永远不可能存在的(“不可能的物”)，都可以投射到二维空间中。如果没有铭刻界面的使用,科学、艺术、技术和建筑将是不可想象的。抽象的、内向的、不可感知的概念可以变得可见、可编辑、可控制和可以在社会层面区分。

此外，计算机是一种平面技术，不仅因为它的界面，而且因为程序本身是一种铭刻形式。即使在机器学习这一先进技术的“深度学习”程序中，位于输入和输出之间的“隐藏中介层级”，也起着类似其功能就像表面的成倍叠加，每一个表面都解码特定的图样：第一个隐藏的中间层识别亮度值,第二层识别节点和边缘，第三层识别形构，第四层识别颜色，等等。而且这种生物病毒还必须将自己铭刻于一具身体的表面，即使是内在的表面，比如新冠病毒首先在喉咙里安家。

问：全球化在二战后加速，与此同时，病毒的传播形成了另一种“全球化”进程，就像1918年的大流感和新冠病毒一样。这种新的全球化似乎形成了对前一种全球化的反动。你如何解释病毒在全球化中的作用?

克：全球化和病毒感染之间有着密切的联系。全球化意味着相互依赖，即增加中间联系和商品与知识的交换。在德国，在新冠病毒传染图示中，有一个显著的特征，让人认识到全球化和新冠病毒之间的联系：工业化的、人口密集的、网络全球化的西德迅速成为传染的热点，工业化程度更低、人口更少、几乎未被网络国际化的东德——前民主德国的领土——受危机影响更小。

最近的新闻报道显示，因为右翼的游行和集会，东德也成为高传染性地区。也许工业化是这种传染病的一个重要传染因素。

关于东德和西德之间的差异问题，有很多反思。与此同时，最高的感染率和死亡率却出现再东德。此事为何发端于西德，可以这样来解释：西德人在“热点”滑雪胜地度假，在全球商务上更活跃，前往亚洲和世界各地旅游，居住在人口更稠密的城市和地区。

现在东德的高感染率当然也与反新冠示威有关，但在西德也有这种情况。斯图加特(西德城市)甚至是这种示威活动的核心。在反新冠示威的诉求中有政治权利，但也有愚蠢无理的嬉皮士和“横向思维者(lateral thinkers)”。

还有另一个重要原因造成亚洲和“西方世界”的不同疫情 (除了亚洲国家在抗击流行病方面有更多的经验这一事实之外):即自我中心和个人主义在西方所扮演的角色。例如，反新冠示威的“横向思维者”将戴口罩行为看作是对基本人权的不可接受的侵犯，这便是一种过度的个人主义表达：我感兴趣的不是众多人们的生病和死亡，而是我的小小的自由受到了限制。西方的问题在于个人的绝对化，以及为他人并与他人一起思考的意识的弱化。因此，我的信使模型恰恰强调了这一点：我们相互关联；我们通过他人发声，这样一来，我们就必须自己后撤（set back）一步。

问：作为一个阴谋论者，英国人巴里·特洛瓦认为5G电信技术是新冠病毒迅速传播的罪魁祸首。他认为，它会降低免疫系统，而全球电信业的强大力量正在掩盖这种危险。这种阴谋论及其变种获得了大量追随者，并导致在一些国家发生了对5G设施进行有目的的攻击。您对这种关于病毒媒介与5G通信技术之间关系的表述有何评价?

克：对我来说，每一个阴谋论都是错误的，都是需要与之抗争的。电信的扩散是全球化的一种症候，病毒是由全球化、旅行和交流所推动的，先进的通讯技术与新冠病毒的传播之间形成了一种互相关联。但这种关联并非因果关系。混淆这一点是严重的方法论错误。但错误还不止于此：先进的通信技术可以成为防止病毒扩散的一种手段。现代数据技术并不是病毒感染的驱动力和原因——就像巴里·特洛瓦假设的那样——相反，它使病毒感染得到了成功的阻击。在这方面，德国的案例也同样令人深省：德国在宽带通信方面落后，一款供全国范围内下载的、防止新冠病毒感染的应用程序存在缺陷且效率低下。这款应用通常无法使用，对抗新冠病毒感染的承诺也落空了。

二

媒介性和噪音

问：您提出信使模型，认为信使在传递（transmission）过程中扮演关键角色。作为一个强有力的隐喻，“信使”深深植根于西方文化(如古希腊文化)。但在其他地区或文化中，比如中国，可能没有类似的信使隐喻。这种情境差异是否会影响跨文化交际中信使模式中的“感知”?

克：这种观察是正确的：信使在西方文化中是一个意象。但重要的是要考虑我提出信使模型的批判性意图何在：西方哲学大多偏爱植根于生成和创造的人物形象。根据这一形象，人类的创造力包括作为某物的“原创者”“生产者”或“作者”。一个人只有在成为他或她的世界和自我的创造者时，才成为人。这种思路根源于欧洲启蒙运动时期的世俗化过程。在基督教中，上帝是一位从无到有创造万物的造物主。随着世俗化进程，这一造物主原则被移置到了人类身上。在这种文化人类学视野下，文化和社会创造力那种可以被证明是原创性的、前所未有的、创新的东西。另一方面，诸如联系、连接和中介等活动，在某种程度上则需要中介者自己回撤（self-retraction），因而被这种造物主绝对论边缘化和贬低了价值。这正是我想要用信使模型来批判并用一种关联性的世界观来克服的。一切都在关联中生发。信使就是这样一个形象，没有他的话，有差异事物之间的关联就难以发生。媒介创造关联，使分裂两极之间的交换成为可能。

此处我还看到与赵汀阳的哲学之间的关联。德国目前正在接受他的哲学思想。赵汀阳提出一种不同于西方个人主义和竞争理性的合理性概念：共存的关系合理性概念。这也是信使模型所追求的理想理性。

问:信使被假设为中性的。但信息的传递者是深度参与信息编码和解码的，信息的编码和解码会受到比如技术特征、物质性条件和设置、意识形态或文化因素等因素的显著影响。因此，信使的“中介”实际上也是在“调解”（mediate）信息。我们应该在多大程度上认为信使在传递信息时保持中立?

克：信使意象的中立性绝不能被误解：所有媒介都通过自己的“逻辑”、条件和物质性，勾勒和塑造着自身所传达的内容。但这个印记有一种潜伏状态，始终隐含着某种东西。在中介传递行为中，媒介将自身显示为所呈现内容的痕迹。使用媒介时，使用者始终以某种方式对媒介的物质性和形式视而不见。只有在被干扰，在媒体的智能功能中断时，媒体才会将自己立于台前：只有当声音沙哑而脆弱时，当广播中充斥着烦人的噪音时，当电视画面模糊时，媒介在发挥作用这一点才立即显现出来。然而，在有效的中介传递中，媒介的内在逻辑仍然要低于感知的阈值。我们听到的不是声音而是话语，我们看到的不是光波而是彩色的鸟，我们在不知网页排名算法的情况下进行搜索查询，等等。“媒介中立性（media neutrality）”一词指媒介在发挥作用过程中的自我回撤。一个批判性的媒介认识论的任务是重建媒介铭刻印记和形塑内容的痕迹，并分析这些条件。但这是一种批判反思、一种与媒介保持理论距离的行为：在使用媒介的行为本身过程中，我们对媒介的内在逻辑始终保持盲目。

然而，艺术必须排除在这之外：艺术的一个重要作用正是展示和评论艺术对象的媒介性。举个例子：意大利画家卢西奥·丰塔纳在许多绘画作品的表面都留下深深的切口。但是，通过对无深度的、平面的、二维的画布的破坏， 他恰恰是让人们意识到这种二维性是绘画中一种自明的中介状态。

问：您还提出性合原则（erotic principle，也译作爱欲原则），即媒介将异质性转化为同质性、将差异转化为同一，从而实现一种“单一的声音”。这一原则提供了一种不同于尤尔根·哈贝马斯的对话性交往的视角。与交往理性相比，性合模型似乎更强调感知体验。但在《对空言说》一书中约翰·彼得斯却认为，上帝和天使之间的交流是不用身体的。而你强调身体的作用并评点道，基特勒的媒介理论排除了身体作为媒介的观点(2006)。您能详细说明一下身体在性合传播中是如何工作的吗？身体是否是传播的必要条件？

克：通过将“性合”和“邮递”两种传播模式放在同等位置，我关注的是对一种西方的偏见的批评：它假设交往应以达成共识、一致为目标，即它应消除交往者之间的异质性和差别。此处“性合”仅仅意味着：存在着不同的极性（polarities），这些极性被设定为将抹平差异，作为沟通的结果，“合而为一”，从而融合成“精神统一体”，其模式是身体在性爱上的结合。对话，即双向对等的交往，被认为是实现这一以共识为导向的目标的理想途径。但我们知道：这一交往的形象是不完整的。对话双方在交谈中总是拥有不同的权力地位，在相互对话中，“论证的力量”往往被证明是一种正确立场的专制。

邮递传播建立在这样一种假设的基础上：交流的人们不必抛开和克服分歧。相反，邮递原则在发送方和接收方之间架起了跨越距离和差异的桥梁，从而在未消除差异的交往/传播的各方建立起联系。这不仅适用于跨越空间的远距离交流，也适用于所有的人类交流。根据邮递模式，理想的交往/传播不是对话，而是散播（dissemination）——正如彼得斯在《对空言说》一书中所阐述的那样，散播意味着：讯息从一到多发送出去，可以被接收者接收并处理，但这并非强制性的。接收者始终可以灵活决定是否以及如何对消息作出反应。从邮递原则来看，交往的个体之间存在一种基本的不可通达性（inaccessibility）。在我们的内心世界里，我们依然孤僻内向，彼此陌异。散播导向的交往，接受参与者之间的他者性（otherness），参与者并非像对话导向的传播理论所假定的那样在形式上是平等的，而毋宁说是在人生阅历、经验视野、性别与教育等方面存在实质性差异。

在这一点上看，肉身性便开始发挥作用了。性合原则将交往者视为双向对等（reciprocal）的伙伴，每个人都能以同样的形式使用“论证的力量”——正如哈贝马斯所言——作为“非强制约束（unconstrained coercion）”。这种形式上的平等是一种错觉，没有考虑到源于我们肉身性（corporeality）、性别的大量差异。这些差异因而又在对话中的权力位置进行了不同分配。这并不是说，以对话为导向的性合模式考虑肉身性的问题，而邮递模式否认它。毋宁说，作为差异的前提条件，交往的物质性和肉身性成为邮递原则的基础，正是它们首先驱动并开启了交往。

问：噪声是媒介理论中的一个经典话题。在传递过程中，特别是对于邮递和性合模型来说，噪声有什么影响吗?

克：媒介传递的行为中，媒介从自身的物理存在中淡出，消失在所呈现的内容的背后。这就是为什么我们可以说，只有通过干扰，即通过信号中的噪声、传输图像的失真，和计算机程序的崩溃，媒介才能揭示其自身的物质性和固有属性。只有中介过程中的故障，才会中断媒介的不可感知性和自我回撤。噪声把媒介的缺席转变为它的干扰性在场。

对于以实现交往者之间的统一性和同质性为目标的性合交往模式而言，媒介本身就是必须克服的干扰。无中介的直接性是它的“性合”理想。另一方面，邮递模式不可逆转地与“没有中介就没有交流”的观点联系在一起。媒介是使传播成为可能的条件。

三

感知、文化技艺和数字化

问：你的媒介理论认为，任何一个媒介的基本原则是“使之可感知”。我们该如何理解“使之可感知”?

克：我强调将“使之可感知”的过程作为中介的核心是有原因的。在西方哲学中，存在一种人类语言依赖的绝对论：语言的使用被提升为人之所以为人的本质。但人类的表达（articulation）有两种符号形式：语言和图像，言说和显示（showing）。有趣的是，在符号语言的初级形式中，人类交往的前身以动物的信号语言的形式存在。但是对于图像的生产，在动物的世界里是没有类似物的。生产图画和可视化的东西是人类独特的“卖点”!哲学赋予了语言特权，因为语言开启了论证和命题。而图像，无论是作为艺术图像还是作为议题的可视化，其在认知和文化方面的角色和权力，在哲学上都被彻底边缘化。

但在人类文化中，言语和显示、言说和可视化是两种等价的、往往相互交织的表达形式。尤其是书写，只能被理解为一种语言和图像的杂交品种。当信使被设想为一个人格意象时，既然信使“言说”，那么我想要澄清，言说并不是一种哲学意义上的话语性的言语行为。信使的言语并不体现语用学意义上的言说，而是对别人告诉或指示他/她去传达的内容的演示。提高对显示以及图画和视觉的评价，在哲学上是严肃而重要的。这让我们认识到书写、图绘、图表、地图等图形-视觉的人工物在人类认知能力、科学和审美活动的发展方面所发挥的作用，以及最重要的，认识到它们在社会和组织实践中所发挥的作用（Krämer, 2016a; Krämer, 2016b）。

问：你在2018年北京演讲时也提到媒介就是感知。“感知”是人类特有的能力。当媒介涉及到非人类元素时，它们将如何与感知概念联系起来?如果是机器之间，或者人机之间的交流，还能算是“感知”吗?

克：让机器做一些类似于人类感知的事情并不意味着机器所做的就是感知。当技术主导或增强人类功能的履行时，它会以自己的技术的、非人类的方式发挥作用。比如，就像飞机不是模仿鸟的飞行，车辆不是模仿人类的奔跑或马匹的腾跃，卷积神经网络的人工图像识别展现出的是一种与人类视觉、人类大脑的神经过程均无关的操作模式。

人工智能领域目前更青睐语音、物体、图像识别的自动化，即看似是模拟人类感知的过程。这些学习算法的架构是建立在人工神经网络基础之上的，在这些算法的输入和输出之间，存在着多重隐藏的层级。在海量的训练和测试过程中，这些隐藏的每一层级构成了图像识别的特定亚组件（sub-component）。一个层级识别节点和边缘，下一层识别图形，下一层识别颜色等等。在人脑中没有类似的结构。我们看到：算法没有眼睛。相反，数字化对象的数据被转换成点集，这些点集在坐标系中以统计值出现：例如，如果要训练识别猫和狗的区别，则算法需要找到一个数学函数，函数的曲线或直线能够以某种贯穿数据点集的方式将猫与狗的图像分离开来，而这一切只建立在统计计算的基础上，而非经由“感知的眼睛”。

问：平面化的文化技艺随数字化而变，铭刻表面成为网络化的界面，VR、AR和可穿戴设备可能带来三维的文化技艺。在进一步数字化的新兴时代，媒介的形式是什么？数字化是否会改变传统媒介所产生的交往/传播和媒介性？第三性（thirdness）也会改变吗?感知如何在数字化传播中起作用？

克：书写、阅读、计算等文化技艺，即字母数字的读写素养，依赖于作为媒介的人工平面。如果没有可视化，书写、图绘、图表、地图这些用来记录和处理知识的技艺，科学的进步是不可想象的。从这个意义上说，计算机是一种图解（diagrammatic）机器，参与并激进改变了平面化的文化技艺。但是，从字母数字到数字的读写素养的转变也带来了一些新事物：在网络计算机的行动中，时间现在作为一个与二维平面相关的第三维度而被引入和执行。

一个具有启发性的例子是由谷歌开发的高级数据库技术“大表格”（Big Table），其中的索引是通过行代码、列代码(列键)和时间戳(timestamp)来完成的。“行”和“列”表示空间方向，而现在，添加了作为第三维度的时间表征。这使得搜索引擎能够以可能达到的最快的方式抓取以秒为单位变化和增加的海量网络数据：时间戳只允许检查最新版本的数据，而不处理或删除旧版本的数据。

理解数字化意味着反思微时间性（microtemporality）的变动性作用。对于用户来说，互联网上的计算和搜索查询几乎是即时的：你在网上提问，几秒内得到答案。从人的感知来说，没有时间被消耗。法国哲学家亨利·柏格森区分了两种时间秩序。客观测量的、空间化的时间，和对所花费时间的持续性的主观体验。但数字信息技术引入了一种更深入的时间制度，即当代性的微时间性：当机器以最高速度运行时，机器所需的时间不再被人类视为一种持续时间和时间消耗。当然，即使电影也是基于高速运作的形式。但仅在有网络计算机的情况下，人类才会认为微时间性似乎克服了时间间隔。

四

人类心智的人工性：反思自然智能与人工智能

问：关于人工智能的媒介性，您曾有不少表述（如Krämer, 2018; Krämer, 2019），现在还有什么补充的吗？

克：的确在与此相关的议题上我曾有一些不同的表述。我想归纳起来我可以补充以下几个要点：

1.人工智能——超越迷思

如果人文学者对人工智能感兴趣，他们通常将其视作一种迷思，一种自主性超级智能的愿景，或一种引人注目的跨人类主义（transhumanist）意识形态。他们的兴趣集中在这样一件事情上——作为一种技术，人工智能绝不是实在的而毋宁说是虚构的，在幻想和幻灭的溜溜球游戏中循环。但是，实在地实存着的人工智能是传感器技术、网络架构、大数据和深度学习过程综合的结果，并以搜索引擎、语音识别、人脸识别、医疗诊断等无形但高效的大数据技术的形式无所不在。人工智能已经走进了日常生活，需要描述、理解和批判性分析的正是这种“平凡的人工智能”。

2.自然思维vs人工思维?

人类智能不是“自然的”或“未经处理的”:高层次的思维是一种集体产品，与语言符号和非语言符号相关，与文化技艺、工具和默认惯例相联系。人类心智的演化与一种“平面化的文化技艺”有关，这种技艺从图画、书写、图表和地图的发明，发展到电脑屏幕、平板电脑和智能手机。我们必须将“人工平面”技艺解释为一种创造潜力。一切存在的、尚未存在的、甚至永远不可能存在的(“不可能的事物”)，都可以投射到二维空间中。如果没有铭刻平面的使用，科学、艺术、技术和建筑将是不可想象的。有了它，抽象的、生僻的、不可感知的概念可以变得可见、可编辑、可控制和可在社会层面区分。人工智能不仅参与了这一原则:它还使之变得激进化了（radicalize）。

3.从“世界的可读性”到“数据宇宙的机器可读性”

电子网络和无处不在的计算创造了源源不断的数据流，生成了一个由无数数据结构和模式组成的影子世界，而人类是看不见它的。现代的“世界的可读性”转变为“数据宇宙的机器可读性”。打个光学方面的比方:在数据世界中，网络计算机的功能就像观测数据宇宙的显微镜和望远镜。其功能表现有点像是某种法医学的“潜隐认识论”（epistemology of latency）：发现模式是其长处和特性所在。掌控数据的王道是对事物的搜索，而不再是理解。

4.人工智能对日常生活中的辅助

尽管人工智能取得了惊人的成果，比如打败了世界上最好的扑克玩家，或制作出一幅可以假乱真的伦勃朗风格画作，或合成一张不存在的人的照片，但目前人工智能的兴起还是植根于它在社会、职业和日常生活中几乎所有领域的高效应用。人工智能并不是简单地要取代人类活动，而是要让人类和机器协同工作。人工智能是一种基于人类与技术合作的“人工代理”。在现实世界情境中中，它是一种用于非常特定目的的“分布式智能”。类似通用人工智能的事物，或类似莱布尼茨曾经设想过的但库尔特·哥德尔证明为不可能实现的“通用思考机器”，在目之所及的范围内尚不存在。

5.深度学习

人工智能的高级应用是以机器学习为基础的。深度学习用训练有素的机器的自适应来取代编程——这是典型的人工智能符号处理方法。从人文学科的角度来看，这是一个传统范式，即“通过经验来自主学习”。但这种观点即使没有错，也是有问题的。深度学习是建立在大量训练和测试数据的可获得性的基础之上的，但数据需要人来准备、清洗和标记。放弃通过编程来给出清晰指令的代价，是数据资源的极端消耗。一个小孩可通过2-3个案例来学习猫和狗的区别，一个有七个中间层的机器学习系统需要一百万个样本作为训练数据来学会这种区别。在当今人工智能取得巨大成就的背后，是世界的数据化、大幅增长的计算能力(“暴力算法”)以及以之相伴的机器在操作上的迟钝和无尽的耐心，这些都是人类永远无法做到的。

6.黑箱

在深度学习算法中内置了人工辅助自校正功能后，要将软件内部的模型的复合状态重构为显性知识结构几乎是不可能的。经过训练的算法具化了一种“知其然”的实际知识（know-how），这种知识很难转化成可为人类理解的“知其所以然”的认识（know-that）。于是，“黑箱”现象出现了:它的意思是一种技艺由于其程序的成功而变得越来越不可见。这里应该提到黑箱的两个方面：(i)数据输入中人眼看不见的微小偏差，会导致机器输出完全不同的结果。一只被正确识别的熊猫，在输入像素仅改变0.004%后，就被判别为“长臂猿”。(ii)以人工智能为基础的系统，在对信贷分配或择业申请提出建议时，会产生对各个群体的不合理的社会歧视。

7.机器理解意义吗?

人工智能的人文反思的基本问题不是“机器有智能吗”，而是“机器能理解意义吗”？要回答这个问题，我们必须区分两种意义形式：内在的、可操作的意义，及外在的、对意义的理解和领悟。“理解意义”并不是指能够区分猫和狗，而是指知道猫不是平面的，会抓，会疼。理解意味着能认识到，从不同的角度看，情境会呈现出新的形态和内容。它将一种可感知的图样与图样本体论中所没有的事物联系起来。诊断图样意味着忽略矛盾和悖论。我们不得不害怕的与其说是机器那一方的人工智能，不如说是人类这一方的非理性。我们不得不希望的不是机器的全能和奇点(singularity)，而是人类在与机器打交道时的开明理性（enlightened reasoning）和成熟。

本文系简写版，参考文献从略，原文刊载于《国际新闻界》2021年第5期。

封面图片来源于网络

本期执编/小超人

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