《文明的边疆》：重视中西交流的历史回响，更好地理解当下

在有史记载的中西文明交往史上，从张骞“凿空”西域、郑和下西洋，到郭嵩焘、曾纪泽等晚清知识精英“睁眼看世界”，中国人的“西方”概念经历了哪些变化，当代意义上的“西方”又指向哪里？与之相对，从古罗马博物学家老普林尼笔下的“赛里斯”，到马可波罗、利玛窦、马戛尔尼等人的华夏之旅，西方人眼里的“东方”在哪里？两种异质文明的双向互动，为何产生“郢书燕说”式的种种误读？
清华大学人文学院教授张国刚出版了新书《文明的边疆》，以此书中讨论的文明交流互鉴问题为核心。中国艺术研究院艺术与人文高等研究院推出2021年的第一场讲座“何问西东：文明的对话与回响”，张国刚与《国际汉学》主编张西平和北京大学历史学系教授欧阳哲生进行了对话，活动由艺术与人文高等研究院副院长梁治平主持。

新书《文明的边疆》

何问西东？张国刚谈中西文明的对话与回响
张国刚长期研究中西文明交流史，著有《资治通鉴与家国兴衰》《治术——周秦汉唐的经世之道》《胡天汉月映西洋》《文明的边疆》等书。讲座中，他从中西交往的历史脉络、中西文明交流互鉴的方式、大航海以来的东西相遇、中西文明对话与历史回响等四个方面进行了分享。
在对中西交往的历史脉络进行粗线条勾勒时，张国刚认为，中西文明是真正的两个异质文明，任何国家之间的关系，都不像“中”和“西”这样处在两极的状况。地理环境的相对封闭性与文化的包容性，造就了中华文明的独立品格。在其新著《文明的边疆——从远古到近世》中，张国刚指出，用现代概念简单地说，中国古代有“东亚世界”和“西方世界”的观念，东亚世界都笼罩在中国文化圈之内，是中国人“天下观”的主要内容。对于西方世界（“绝域”），中国自古以来就有一种异域外邦的意识，“西方”从来都是一种非我族类的外来文化的神秘之地。
从历史文献中看，中西交通的发轫，历史的纪年也许始于张骞通西域，但是东西方各族群交往的鲜活记忆，却通过考古资料可以追溯到更为久远。石峁文化、三星堆考古，乃至新疆地区印欧人迁徙的文化遗存以及商周以来的玉石之路，早期北方青铜文化的考古遗迹，都坐实了这一点。《史记》所记战国时期赵国“三宝”——胡马、代犬、玉石的东来，继续勾勒出先秦时代东西方物质文明交流的痕迹。
尽管如此，张骞的“凿空”之旅依然具有空前的意义。他带来的西域信息，构成了司马迁《大宛列传》的基本史源；他第二次率领的官方使团，开启了中国与西域官方交往的新篇章。汉朝随后对西南方向的拓展，武帝末年循海路方向往东南亚、南亚的遣使，都是张骞凿空的后续成果。
大抵说来，大航海之前的中西交往，先秦时期的草原丝绸之路或玉石之路算是一个时期；张骞之后则可以分成汉唐时期和宋元明初时期。汉唐时期以陆上丝绸之路为主，海上丝绸之路为辅。前者主体方向称之为“西域”，后者主体路线名之为“南海”。宋元明初海上丝路贸易更加发达，除了大蒙古国和元朝之外，西域路途多数时期处于阻隔状态，陆上丝路相对衰落。
但1500年之后，欧洲文明挟持殖民主义势力在全球扩张，远东地区也裹挟其中。传教士不仅带来了西方的科技文明和宗教文化，而且将中国文化介绍到了欧洲，从而掀起了欧洲的“中国风”。中欧交流的高潮在18世纪中叶，“反转”则在18世纪晚期。当西欧大踏步地走出中世纪，开启工业化之后，中国辉煌的农业文明，成为反衬西方工业文明绝代风华的对照物。马戛尔尼访华后在欧洲的回响，终结了中欧文化那段浪漫的蜜月，鸦片战争之后，西方文化单向汹涌而至的局面，直到1949年之后方才改变。
大航海时代之后的东西相遇，作为案例分析更有历史和现实意义，因为这一阶段更切近现代，也更典型——对西方世界而言，真正的“东方”已不止于苏伊士、高加索，而在天山。而对中国来说，“西方”的概念，也从中亚、南亚、西亚延伸至欧洲。不仅如此，交往的内容也扩展到宗教、科技、艺术、思想、政治等层面，内容更完整；而且，在中国进入明代与清朝前期的这个阶段，中西之间是一种更平等的双向交流。
以16至17世纪耶稣会在东亚的传教策略为例，利玛窦来华推行“本土化”策略，强调在世俗中履行宗教义务，以归化统治者为首要任务。利玛窦们创立了“西学”概念，在士人中进行科学传教——因为中国人重视道德和伦理，对科学有兴趣。其传教的基本方向是杂糅基督宗教与中国儒家文化；适应原则是尊重中国人的生活方式、伦理道德、术语、礼仪与习俗等。比如，利玛窦为迅速融入中国社会，主动接受当地的举止态度、饮食习惯、睡觉模式、衣着打扮。他也穿上士人的丝质长袍，模仿士人蓄须、雇佣仆人、出门乘轿，向有影响的人物赠送厚礼。他还试图用儒家的仁、德、道等概念来解释基督宗教伦理，宣教时将不合中国观念的教会戒律和礼仪略去。但本土化策略，也招来传教士内部乃至欧洲教会的激烈争论。

传教士的本土化策略

反转：从神往之地到泥足巨人
17、18世纪这一阶段，欧洲处在民族国家形成时期，近代“国际法”观念日益明晰。西方来使以欧洲已较通行的国际关系准则为依据，设想可以通过与中国政府谈判以建立互惠型伙伴关系。就贸易来说，一方面，中国商品在欧洲很受欢迎，比如瓷器、茶叶、生丝，以及来自中国的家具、来料加工与来样加工的产品。18世纪流行于法国的洛可可风格，从建筑、家具蔓延到油画、雕塑，其中就不乏“中国风”。另一方面，欧洲对华贸易，存在着巨额贸易逆差。大量白银从欧洲、美洲殖民地流入中国市场。谈判贸易便利化，一直是西方的诉求。但在此时的清王朝眼中，远西来使不过是一个又一个朝贡国的“蕃使”或“贡使”，他们依循传统经验，更关心完整而又正确地执行朝贡礼仪，实现对朝贡国的象征性统治。
这种文化上的差异，落实到外交层面，也导致西方对中国的认识走向反转。1793年8月，英国马戛尔尼使团访华期间的礼仪交锋，以及事后在西方的反响，就极具有代表性。对清政府而言，英使马戛尔尼尽管是向乾隆皇帝单膝下跪，但完成了三跪九叩仪式中所要求的重复性，仍是属国贡使对天朝皇帝臣服的表示。而在英国国内，尽管马戛尔尼在礼仪上费尽心思，其斡旋成功的两全方法仍被目为屈辱的表示，他本人也因此备受朝野指责。这次访华之行，马戛尔尼使团中多位成员的出使笔记，于18、19世纪之交陆续出版，其中描述的中国，仅是一个粗暴专制的“泥足巨人”，这也构成19世纪欧洲人对中国“新知识”的起点。

画家想象的英使觐见场面：马戛尔尼单膝下跪呈递国书。

事实上，马戛尔尼之前的两百年间，东学西传，特别是中华帝国的政治制度、思想文化、社会生活等诸多方面，经耶稣会士的传播和美化，曾让欧洲人神往艳羡。
在中国典籍的西文译著中，最体现儒学思想的“四书”，是耶稣会士最喜欢读、也最喜向欧人推荐的作品。1688年，柏应理《中国哲学家孔子》的法文编译者贝尼埃着意将中国伦理与政治间的关系揭示出来，将法文本定名为《国王们的科学》，意图为法国提供一个反映专制主义原则实际成果的例子。贝尼埃式的对中国伦理与政治关系的理解，成为关心政治的法国人理解中国的出发点。

柏应理《中国哲学家孔子》

1735年由巴黎耶稣会士杜赫德编辑出版的《中华帝国全志》4卷本，是耶稣会士论中国之“人种史”作品的顶峰，也是礼仪之争中耶稣会士护教作品的顶峰。这部书广泛利用了在华耶稣会士的原始报告，涉及中国的地理、历史、政治、宗教、经济、民俗、物产、科技、教育、语言、文学，几乎无所不包，还首次提供了几篇中国文学作品的译文。其主要成就是向欧洲普及中国文化，所提供的信息广泛而具体。并且，通篇都是对中国的正面描述，因此出版后极受欢迎，成为当时西方人有关中国形象的一个关键来源，它所精心绘饰的美好中国形象也深刻影响了许多欧洲人对中国的态度。
同样呈现美好中国形象的，还有《耶稣会士书简集》、白晋的《中国皇帝历史画像》等等。白晋的这部专著，颂扬康熙皇帝是一位聪明而又仁慈的专制君主，不仅是一流的领导者、勇敢的战士和不倦的猎手，而且是卓越的智者、勤奋的学者、个人道德的典范、耶稣会士们的保护者，看起来很像同时代的法国君王路易十四。当然，白晋此书的目的，就是为了从路易十四那里争取到更多对中国传教区的支持。

白晋《康熙皇帝》

十八世纪，急剧的资产革命与工业革命的变化，确实给当时的欧洲带来一些道德问题。怎么弥补？他们认为中国提供了一种偏方。所以，中国古代思想家的《四书》被翻译成“国王们的科学”，元杂剧《赵氏孤儿》也是在这种背景下被翻译到欧洲广为传诵。伏尔泰还专门对《中国孤儿》进行改编，特别讲究伦理和道德在治理国家、收拾人性当中作用。伏尔泰是最热衷鼓吹中国制度的典型人物，他理想中的政府，必须既是专制集权的，同时又是依据宪法行事的。他强调集权不等于独裁。他发现耶稣会士描述的中国政府恰恰符合他的理想，因此在《风俗论》中大力称赞中国政府，并在《路易十四时代》中详细阐发孔子的道德和中国的法律合二为一的特点，认为这是中国有良好政治制度的根源。跟他相反的是孟德斯鸠，既有批评也有赞美的“骑墙派”则是卢梭和狄德罗。
其实，无论是耶稣会士还是伏尔泰们，欧洲人对中国的解读，都是用自己的理解、自己的需求来理解中国，至于真实的中国究竟怎么样，中国人自己也未必知道。
误读：郢书燕说因何而生？
不同文明交流互鉴的方式多种多样，张国刚指出，各取所需的引进，与郢书燕说式的“误读”，是最常见的两种方式。比如，佛教入华，中国人取其所需，比较原汁原味的玄奘“唯识学”反倒不受待见，而自我创新的禅宗、净土宗大行其道。因为他们更适合中国信众的需求。佛教经由中国传播到韩国和日本，也为东洋国家各取所需。中国儒学的对外传播也有这种情况。
而所谓的“郢书燕说”式误读，则是接受主体对于异质文明的一种自我诠释，与佛家论说“心”与“境”（外物）的关系类似。中国古史传说和儒家思想传播到启蒙时代的欧洲，伏羲神农遭遇诺亚方舟，激发了处在变革之中的欧洲人的思想光芒，他们的种种解读，只是为了回答欧洲人关心的现实问题，汉语是不是“初民语言”？中国人是不是诺亚的直系子孙？孔子的道德哲学有何真谛？这一切都不重要，重要的是这些知识能够解释欧洲人自己心中的疑团。
在张国刚看来，“误读”也有三种现象值得注意：其一是选择性误读，文明之间有差异就会有互动，接受方按照自己的需求选择性交流；其二则是限于知识盲区；其三，中西对话中的“误读”，在不同时期，主客体之间存在强势与弱势、主动与被动的问题。从宏观层面考察，历史上传统中国与西方文明的关系模式，大体可以划分为三个大的历史阶段：截止郑和下西洋时代，即15世纪以前为第一个时段，可称为古典时期；之后可以算作第二个时段，一般称为近代早期；鸦片战争前后到1949年中华人民共和国成立，可以算作第三个时段，是近代时期。
张国刚在讲座最后说，文明交流所留下的历史回响是客观存在的。我们今天对此进行解读和归纳，是为了更好地理解当下。
张西平：重视中西文明交流史上的典范遗产
在讨论环节，张西平指出，长期以来，中国学术界对晚清的中西文化交流史讨论比较多。晚清以后的中西交流是不平等的，西方用刀和火征服世界，而中国是在积弱积贫中被迫接受西方文化。但是，我们应该从晚清的悲情中走出来，认识到西学东渐对中国近代思想形成的贡献。同时要看到，1500至1800年的中西交往，是世界文明史上少有的两大文明较为平等的交流。交流是有选择性的，基于各自的知识优势会有各种误读，比如伏尔泰就利用中国的自然历史观来瓦解西方的宗教历史观，因为中国最早走出了人格神崇拜。就此而论，中国文化是具有世界意义的。所谓世界的普世性价值，并不仅仅是基督教文明所包含的才具有普世价值，中华文明也包含着具有世界意义的部分。
他赞同张国刚的观点，认为数千年的中西文化交流史，需要在我们自己的文化河床上梳理思想和意识，这是今天与十九世纪晚清时期中西文化交流的最大区别。也就是说，当中国日益走近世界舞台中心，我们开始有了一种真正的文化自觉和自信，认识到自己的文化河床和积淀，同时仍在吸取外来的文明，并对19世纪以来所形成的旧有观念做重新反思。那么，如何合理地表达自己？这就需要立足于文明的长河与自己的河床中回答，既要心态平和，又要守住自己的底色。
欧阳哲生：中西概念在变迁，“世界之中国”应注意三大经验
欧阳哲生教授在讨论时指出，中西文化交流史的研究，在当前历史学的学科体系中间，大有从边缘学科走向中心学科的趋势。
欧阳哲生认为，中西文化交流史，也是双方互相认识的过程，双方都存在观念、概念上的变迁。比如中国人对“西方”的认识，或者西方人对“东方”的认识，都存在概念上的变迁过程。中国人的“西方”概念，不仅仅是一个地理名词，还是和中外交通联系在一起，中外交通发展到哪里，“西方”的概念就指向哪里。汉代称西方为“西域”，唐代把印度称作“西天”，五代以后伴随海上丝绸之路的出现，产生了一个新的西方名称——“西洋”。
“西洋”的概念到明初已经非常流行，郑和七次下西洋，这里的“西洋”并不是指欧洲，而是包括从南海到东南亚、到印度、到中亚、西亚到非洲这一带。真正将“西方”对应到欧洲，是晚明传教士来到中国以后。“西方”的概念还与文化连在一起，传教士来华以后，“西方”就同基督教文明结合在一起；20世纪冷战以来，“西方”又同意识形态结合在一起，特指欧美资本主义国家，这是中国人的“西方”概念变迁。与此对应的，是西方人也有“东方”概念的变迁史。从近东土耳其一带，到中东，再到远东中日韩一带，“东方”概念也是随着西方向东的脚步而逐渐发展的。遭遇越近，接触越频繁，认识才会变得越清晰越接近。
主持人梁治平在总结时说，“文明”这个题目跟我们每个人、每个族群、每个国家在这个世界上的处境密切相关。文明之间需要相互理解和翻译，甚至“误读”也是自然而然。有“误读”就可能有创造性，发展的契机也在其中。当然，有的误读是灾难性的。因此，我们还是要去讨论什么样的“误读”是有意义的“误读”。没有文明的创造力，那么这种对其他文明的解读，很有可能最后不会是有前途的未来，甚至可能是一种灾难性的，这种例子在历史上也有很多。
梁治平认为，最重要的是，我们需要去评估文明主体的创发条件与创发机制究竟是怎样的，今天当我们讨论中西方文明的交流与碰撞时，应保持一种开放包容的态度，并且创造条件，以使外来的文明不但能够在延续至今的古老文明当中扎下根来，而且能够绽放出美丽的花朵，而不是有毒的植物。这样的文明才有可能是一个健全的、有生命力的、向前发展的文明。