王明珂：人类“村寨”中的女巫恐惧

王明珂 勿食我黍

王明珂，1952年生于台湾，1992年获哈佛大学东亚系博士学位，现为台湾“中央研究院”历史语言研究所研究员，中兴大学讲座教授兼文学院院长。主要从事羌族、西南少数民族及北方游牧民族社会的田野调查研究，在历史人类学领域成绩卓著，影响深广。著有《华夏边缘》《羌在汉藏之间》《游牧者的抉择》《英雄祖先与弟兄民族》及学术随笔集《父亲那场永不止息的战争》。

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台湾“中研院”院士王明珂先生长期从事历史人类学研究，他从“华夏边缘”出发，在田野和文献之间切换，横跨人类学、民族学和历史学等多个学科，透过常人习焉不察的现象揭示人类社会的本相，对大陆学术界有着深刻且广泛的影响。最近他来上海参加一个学术工作坊的活动，我们趁机请他谈谈他目前最想写成专书的毒药猫理论，看他怎么透过羌族的毒药猫传说考察人类“村寨”的一系列现象，包括举世瞩目的“伊斯兰国”。
首先，请您介绍一下羌族的毒药猫传说？您是在什么境况下接触到这个传说的？为何觉得它重要？
王明珂：毒药猫传说在羌族的各个村寨里都很普遍。简单来说，就是有些女人会变得有法术，到了晚上，她的躯体在床上睡觉，而灵魂就会出来，到屋里的铁三角（灶上的铁架）下面，掏出一个小口袋，里面有各种动物的毛。她抓到一种动物的毛，在地上打个滚，就可以变成这种动物，然后出去害人——通常就是把走夜路的人摔到悬崖底下去。这是一种神话传说，但也会变成当地人的经验记忆。比如，有人告诉我说，大集体时期两个村干部走夜路，遇到一匹奇怪的白马，他们就吓这匹白马，让白马摔死在悬崖底下。他们怕这如果真是别人家的马，就麻烦了，于是商量着，明天看看有没有谁家里有人出事，如果有，那就是毒药猫；如果没有，那就是真的害死了一匹马。结果第二天，真有一个村上的女人病重，后来就不治身亡了。这就不是神话传说，变成村上的历史记忆。还有一些事，人们讲起来就像是个人的经验。比如一个人说，他的一个娘娘，小孩子不舒服，她知道是隔壁的老婆婆搞毒药猫害的。她就故意问老婆婆，孩子肚子痛怎么办？其实就是向她求饶的意思，后来老婆婆就放了她女儿一马，小孩子的病也就好了。
这可以让我们思考很多问题：首先，神话、传说与历史记忆、个人经验之间的关系。其次，更值得重视的是这神话传说背后的主题：有毒的女人到处害人。这个主题，在全世界各个民族文化中都很普遍。在羌族地区我进行的是移动、多点的田野调查；不同的地方，生产方式可能有点不一样，各地的山神崇拜、弟兄祖先故事可能大部分一样，也有不一样的地方。我便如此注意着各地羌族的文化表征差异，以及它们与各地社会本相，或说社会情境之间的对应关系。然而我逐渐发现，羌族每个山沟村寨中几乎都有毒药猫故事；这显示其背后有一种极普遍的社会本相。类似的故事，在湘西便是“苗女放蛊”。我在湘西曾听人们讲“无蛊不成寨”，这是说一个村寨没有放蛊的女人也不好，而我在羌族地区也常听到“无毒不成寨”这种说法。我们怎么解释两地社会这些相似的现象？是什么样的现实本相，产生毒药猫或放蛊的女人这样的表相？
更远的，西方社会中流传的女巫故事，也是这一类的传说。可见相关的人类社会情境是有普世性的。西方关于猎女巫的研究很多。我将羌族的毒药猫传说与西方女巫传说放在一起，看看是什么样的社会情境本相，产生这些神话传说，且不只是神话传说，有些女人真的成为受害者。我认为，过去羌族各个孤立的村寨人群，讲究血缘根根纯净的家族认同，村寨之间与村寨各户间激烈的资源竞争，以及因此造成人们对外界的恐惧、对内的猜疑，是产生毒药猫传说的主要社会背景，少部分女人成为解除此种紧张的代罪羔羊。许多学者对女巫的研究，也倾向于认为她们是紧张的村落生活中的代罪羔羊。在亲近的邻里生活中，大家对外界“蛮子”的恐惧，造成内部各家族群体间的不安与矛盾，化解危机的一个办法就是，找一个代罪羔羊，大家集体施加暴力于她，如此群体又能团结起来，外界压力也因此得到消解。这就是有名的代罪羔羊理论。我在田野访谈中特别注意搜集当地的毒药猫故事；对我而言，重要的不是理论，而是希望藉此了解人类社会中普遍存在的仇恨、偏见、猜疑与暴力。

据说，毒药猫的法术可以由母亲传给女儿，却不能传给儿媳妇。这里面是不是有特殊意义？
王明珂：这就如我刚才所说，村寨里的男人把从外面嫁来的女人当成本家族社会的边缘人，这“毒”也由母亲传给与她最亲近的女儿。在毒药猫故事中常常有一个模式，毒药猫害的对象是自己的丈夫和儿子。在羌族地区，女性都是从外面村寨嫁进来的。毒药猫为什么不能传给儿媳妇？我想是因为，母亲与媳妇来自不同的外面家庭，大母舅与小母舅家庭，两者并不相关。从一个家庭中的男人角度，母亲与媳妇都是外来的边缘人，她们的“毒”也传给必将嫁到外面去的女儿；也就是说，女人的“毒”是从外面来的。与此相关的传说情节是，在毒药猫故事中，她常常害自己的丈夫和儿子，但从不害自己的父母与兄弟。而且，在很多毒药猫故事中，当毒药猫被揭穿后，丈夫就要她娘家的人把她领回去。
羌族在提防毒药猫的同时又有“无毒不成寨”的说法，这是否隐喻了某种现实困境或需要？毒药猫传说为何让您发展成“毒药猫理论”，这理论在我们现实生活中有何意义？譬如，“无毒不成寨”在当前有现实的例子吗？
王明珂：是的，这的确很有现实意义。简单来说，毒药猫传说是在孤立的村寨生活中，人们对外界的猜疑和恐惧下产生的集体暴力现象。但羌族还是很可爱的，他们对毒药猫的集体暴力，不过就是闲言闲语，他们没有对这些女人施以真正的肢体暴力，更不曾杀害她们。在西方社会，女巫传说也很普遍，历史久远，但真正猎女巫、烧女巫也是特例，只在特定时代、特定地方才会发生，比如欧洲中古后期、美国移民初期。不过平日里人们对群体中部分女人的歧视，则很普遍。
这种发生在人们封闭的村寨生活中的集体猜疑、恐惧与暴力，并没有完全成为过去，而是化为各种状貌存在于人类“村寨”中。在此，我说的“村寨”指的是对外边界分明、对内讲求成员皆纯净如一的人类认同群体。在过去的著作中，说明、分析“天神说毒药猫不能断根”的一则神话之后，我曾提出，毒药猫在当前人类社会中从来没有“断根”，藉此隐喻这种人类恐惧、猜疑与暴力的产生模式从未消失。最近一年多，“伊斯兰国”（ISIS）的发展，以及欧洲各国伊斯兰移民小区大量年轻成员投入其中，很不幸的，印证了这种看法。
投入“伊斯兰国”的欧洲青年与“村寨”有何关联？网络社群便是一个个封闭的“村寨”。在我们这个时代，网络的传播力量，让网络社群将猜疑、仇恨与暴力以人类历史上从来没有的速度与效率传播着。“伊斯兰国”的崛起，及其能吸引大量外籍战士投入，所凭藉的便是网络村寨。我们许多人都生活在网络的虚拟村寨里。不要以为网络可以让大家接受不同的意见；网络社群就像一个村寨，人们会把意见不合的朋友踢出社群。便是如此，网络社群将全世界一些偏激和受挫折的人凝聚在一起，他们原是居于社会边缘的代罪羊，后来竟成了伤害社会的“毒药猫”，IS就藉此以前所未有的速度发展。
我想将自己过去提出的“毒药猫理论”作进一步思考、研究，以提醒世人这方面的危机。在西方的女巫研究中，我很欣赏的一本著作为Witches and Neighbors，它的问题意识非常好；通过文献发现女巫都是些乡下女人。那么，主教和国王怎么会认得这些乡下女人，并对她们进行轰轰烈烈的审判、处死活动呢？那绝对是她们的邻居、亲人所举报，从女巫案件的相关人士供词中也可以看到这一点。那么，乡里邻居及亲人之间有何紧张关系，为什么要检举、怪罪自己的邻人与家人？于是该书分析了中古时期村落里的家庭间以及家庭内部成员间的关系等等，揭示村落生活中的紧张，最后少数女人被当作女巫，成了代罪羔羊，以达到凝聚整个村寨的效果。
我对毒药猫的研究，强调其中一重要背景为村寨各家族的血缘纯净概念。在村寨生活中，男性父系家族的纯净观念非常强，深恐自己的血缘被上游的蛮子和下游的汉人污染。为什么会有这样的纯净主义？主要就是资源太紧张，大家都要维持生存资源的边界，也因此要维持家族血缘边界。族群之间也一样，越是资源紧张，越要强调边界。而村寨里面也不是铁板一块；认为始祖为兄弟的各个家族，彼此亲近、合作，但又区分、竞争，有敌意。在纯净主义的氛围下，当外面的压力加大，村寨里面各个亲近人群之间的敌意也会增加。在内外压力不断加大时，只能找一个代罪羔羊来消除紧张了。我举一个简单的例子；比如，一个大家族里有大房、二房、三房，当外面的压力大时，内部也开始争夺资源，三个房支之间的矛盾也就多了，闲言闲语多，猜疑也多，弄到最后要分家；此时大家忽然“发现”，是某个小媳妇在搬弄是非，后来就把这个小媳妇骂一顿，如此大家又都团结起来，那小媳妇或许哭哭啼啼上吊去。这就是代罪羔羊现象。
我以“毒药猫理论”表达我对代罪羔羊理论的补充。跟代罪羔羊理论不一样的是，在毒药猫理论中，小媳妇不一定会去上吊，她有时候真的会去搬弄是非，在外三姑六婆地闲言自家丑闻，反正这家族不把她当自己人。所以，在毒药猫理论中，我们要考虑代罪羔羊的意图、情感及作为。除了欧洲许多伊斯兰移民小区中的激进青年成为“毒药猫”之外，我们可以用“毒药猫理论”来理解世界上及两岸间许多现象，如印度的回教徒、斯里兰卡的塔米尔人、美国华人等等。
此理论一个重点是，认为人们心 目中有“内部的毒药猫”和“外部的毒药猫”，并认为两者可以相结合。人们把身边的女人当作内部毒药猫，其实是因为他们害怕远方的毒药猫，而又常常把两者联系在一起。就像一个居住在加州的美国人，看到身边的华人邻居生活方式违反美国规范，就会越看他越不顺眼，因此也讨厌中国；当他在新闻上看到有关中国的负面报道，就会进一步讨厌其华人邻居，两种恶感相互强化。当这些在美国的华人被当作代罪羔羊的时候，他们也会讨厌美国。所以历史真实与历史想象，以及相关的猜疑与仇恨会交互增长，我们要注意这种现象。
回到“无毒不成寨”的说法，我认为这表示，如果一个社会非常纯净、太过于要求纯净，反而会造成内外关系的紧张，所以应该包容一些有毒的、污染的东西。羌族及苗族的“无毒不成寨”、“无蛊不成寨”说法，表现了传统社会的智慧；当然，我不是说他们应将少数女人当作施毒的人，而是说应包容一些污染与异端。所有的伊斯兰激进主义教派及团体，包括IS，都强调绝对的纯净，不能忍受任何的“污染”。这样一来，受害最惨的是其身边的毒药猫，与他们教义、教仪不合的其他穆斯林支系，而西方人及异教徒则是“外部毒药猫”，所受到的伤害相对较轻。但西方国家对激进武装团体所施的军事压力，可能让更多穆斯林成为IS等团体的受害者；激进的回教武装团体虽然杀了一些西方人，但不多，他们杀得最多的是身边其他教派的穆斯林，也就是代罪羔羊或毒药猫。成为代罪羊或毒药猫者有一特质：在主体人群心目中，他们既不是内人，也不是外人，就像大家庭中的小媳妇。
代罪羔羊理论与毒药猫理论的具体差异是什么？
王明珂：从代罪羔羊理论来讲，代罪羔羊是无辜的、冤枉的，也没有行动能力。而在我的毒药猫理论中，毒药猫有情感、意图与行动能力，且注意内外“毒药猫”间的关系。以台湾内部为例，台湾的外省人既是代罪羊，也可能成为毒药猫。以台湾主要族群的视角来看，外省人既不是内人，也不是外人，而是一种边缘人。有些台湾人愈拒绝外省人，便愈拒绝中国大陆；他们愈拒绝中国大陆，便愈拒绝外省人——这就是把“外部毒药猫”和“内部毒药猫”结合起来产生的现象。
毒药猫理论是不是也可以用来解释日本的一些现象？
王明珂：日本有一个“第三国人”概念，以前是指日本殖民地的人，现在似乎扩大到居住在日本的东亚人。著名的极右派、日本前东京都知事石原慎太郎，有一次在公开演讲中说，日本处在非常危险的境地，万一有一天发生大灾难，“第三国人”可能会趁机破坏日本的团结与秩序。这便是警告大家，要注意身边的“外人”。中国有句从《孟子》中延伸的话，叫“无内忧外患国恒亡”。这话的意思好像是说，就算没有内忧、外患，也要去想象出内忧、外患来，以团结一国之人。毒药猫就像是内忧，就算没有毒药猫，也要想象出一个毒药猫来。政客总是要树立起一个敌人，以此来警告其国民有哪些内外敌人，流行于欧美国家政界的“中国威胁论”便是个例子。
前面提到的西方女巫与毒药猫有什么具体分别？进一步说，西方人是如何看待女巫及其形象的，羌族人又是如何看待毒药猫故事的？
王明珂：关于女巫故事，我没有去欧美相关地区作田野考察，因此我注意的是它们与羌族传说的相似之处。举例来说，西方女巫都是骑着扫把飞行，在羌族的毒药猫传说里，毒药猫坐着橱柜飞行；从文本分析来看，扫把与橱柜都是女人的家事用具，代表的是女性。又如，女巫与毒药猫都会定时聚会宴乐，这代表人们恐惧的是一个恶毒的外界群体，而不只是一个女巫或毒药猫。讲这些毒药猫故事，在本地人看来，用四川话说，就是“摆条”，就是随便说说的意思。在欧美社会中，女巫故事主要也是一些流传的神话传说，杀死女巫是为特例。但值得我们注意的是，在讲述神话传说的过程中，它有时会影响人们的记忆与经验，因此影响人们的现实作为，就不仅仅是神话传说了。

男性是否也可能成为毒药猫？
王明珂：有，但很少。据羌族人说，毒药猫主要就是女性，而且女性毒药猫的威力强，越是年轻貌美的，越是法术高。有的地方，人们认为毒药猫分两种，一种是前面讲的会变成动物害人的毒药猫，一种是老年毒药猫，只能用指甲放毒，就是有人去她家做客，她会通过指甲把毒渗到汤水里。这种毒药猫常成为人们言谈下的生活经验，比如谁去了某个老婆婆家吃了东西，回来后不舒服，大家就说那个老婆婆是毒药猫。这种老年毒药猫的威力比较轻微，她也不会变化。从中可以知道，毒药猫跟女性的本质有关系。因为村寨里讲究根根纯净，包括道德纯净，那么外来女性对本地的道德纯净是一种威胁，越漂亮的越有威胁，因为性的吸引力越大。所以，毒药猫也跟女性的性幻想、性吸引力有关。
近些年来，您对毒药猫理论有什么新的认识吗？
王明珂：我一直在关注IS的发展，以及与之相关的，欧美社会内部穆斯林移民小区所发生的事，以及大量难民移入欧洲可能在未来产生的影响。简单地说，部分穆斯林移民变成了毒药猫，他们原来是西方社会中的代罪羊，是边缘人。网络社群媒体，让他们从远方得到一些真实或不实的讯息，他们彼此交换自身的恐惧与猜疑，对现实绝望，因而当他们觉得有机会对西方社会报复时，就投入“伊斯兰国”成为“圣战士”。我想藉此提醒大家，经常在这样封闭的群体中，恐惧、猜疑都常是想象，仇恨也没有必要。现在有了网络社群，远方发生的事情都在很快地流传，但很难去求证，大家都以为是真的。我们更要注意，那些时时以“内忧”（内部毒药猫）、“外患”（外部毒药猫）提醒其国人或追随者的政客之言论；政客常挑起群众的恐惧与猜疑，而获取其自身的政治利益。
《反思史学与史学反思》给我的一个冲击是您在彝族方面的研究，但感觉还没有展开。您认为彝族比较特殊，那彝族有毒药猫传说吗？
王明珂：的确，在这本书中，我用了自己近几年在凉山彝族方面的研究心得。但因精力与时间有限，我无法将这部分的研究完整地写出来。再说，这些年我对彝族的研究，比我的羌族研究浅薄得多，田野考察也无法深入进行。但是，因为我以前在川西羌、藏地区从事过很多年的田野考察，因此能够从对羌、藏社会的认知中体认凉山彝族特别的地方，以及其重要性。相反的，虽然我对彝族的田野了解不是特别深，但是仍可以感觉到对凉山彝族的认识，能让我对川西羌、藏社会——我称之为“山神社会”——有更深入的了解。
我在川西的羌、藏族研究里，特别注意到当地的山神信仰，及其与本地人类生态之间的关系。这种人类生态下的社会，可称为“山神社会”。山神社会的特质之一，与在此社会中经常可见的弟兄祖先历史心性有关，也就是对内谨守自身地盘，与邻人合作保护共有地盘，又彼此区分、争夺地盘的一种人类生态。这种社会的人群，不以往外开拓发展作为解决资源不足问题的手段。他们对外界很恐惧，出外打天下、移民，对他们来说是不可能的事情。他们不让别人侵犯自身的地盘，也期望大家都能尊重彼此的地盘界线。这是一种人类生态体系，一种特别的社会形态；在这种社会中，容易产生如山神崇拜的地盘神信仰，容易流传弟兄祖先历史记忆，容易产生毒药猫传说。与此相反的正是凉山彝族及其代表的人类生态；彝族人过去经常迁徙、外出开荒垦殖。当然，对青藏高原东缘那些重地盘的族群来说，彝族是非常野蛮的，非常凶，过去在川西、云南等地这几乎是一种常识；四川话讲的“僰猡子”、“猓猡子”，便是对彝族的称呼，也用来称野蛮不讲理的人。
过去我在进行对羌族、嘉绒藏族的田野研究时，想到一个问题：如果羌、藏族的山神信仰与他们谨守地盘的人类生态有关，那么，过去到处开荒、移垦而常侵入他族地界的彝族，是否有类似的山神信仰？那时候，在一项关于青藏高原东缘的研究计划中，我请了几位大陆研究生到凉山地区考察彝族的山神信仰，他们都失望而返，表示找不到这一类的信仰，还表示对我感到抱歉。其实，这初步印证了我对山神信仰的了解。后来连续三年，我自己到凉山地区考察当地人类生态，以及相关的，人们对空间与人群血缘的记忆。当时我正在台湾的中兴大学当文学院院长，能进行田野考察的时间短，因此难以深入。然而在这些田野考察中，的确，我也没能在当地找到与川西藏、羌族山神崇拜类似的地盘信仰。相对与此的是，不同于羌、藏族的家族历史记忆非常浅短，凉山彝族有非常长且丰富的氏族、家支记忆。
后来我认识到，这是两种完全不同形态的社会；一种是以血缘人群认同为主的社会，一种是以空间人群认同为主的社会。从中我们似乎可以见到，人类由小国寡民、各自谨守地盘的社会，逐渐发展转变为复杂化、阶序化社会的历程。这种转变的一个关键就是血缘性家族历史记忆，与藉此强化的血缘性人群认同。这种历史记忆，可以让人们跟远方、外界庞大人群建立紧密的关系，因此无论走到多远的地方都不畏惧，这种社会跟藏、羌族那种社会是完全不一样的。
毒药猫传说与山神信仰、弟兄祖先历史心性之间有着怎样的关联？
王明珂：弟兄祖先历史心性产生于生存资源匮乏且相当封闭的村落生活中；各人群合作保护共同领域，对内彼此区分资源边界，并且因此群体内经常有冲突对抗。在这样的社会中，因“地盘”对一人群十分重要，因此相关的信仰也很普遍；山神信仰只是一种地盘神信仰。至于毒药猫传说，那不只是一种传说，也是一种信念或观念，人们相信有些女人会变成邪怪来害人的想法或观念，因此女巫、蛊女等也是这一类的传说与信念。它们产生于大男人主义的父系家族社会，当这样的社会受到外界威胁并有内部冲突分裂危机时，就容易在毒药猫、女巫等信念下找一代罪羔羊来化解危机。所以有弟兄祖先历史心性的社会，几乎必然有地盘神信仰，也很容易产生以毒女传说来找代罪羔羊的现象。
严格定义的弟兄祖先历史心性、山神信仰、毒女传说等等，流行于青藏高原东缘以及西南、南方的山村社会，藏、羌、苗、瑶及山间的汉人社会中都有。较广义的这些心性、信念、信仰，普遍存在于人类社会，特别是地盘神信仰及毒女信念。譬如，中国传统的大家庭便是一个封闭的以“弟兄”为主的小社会，兄弟家支有合作又有区分、斗争，最后也容易有个小媳妇成为代罪羔羊。

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