「研读经典」论王畿对理学人性论的改造与重建

论王畿对理学人性论的改造与重建

研读经典

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论王畿对理学人性论的改造与重建

王国良

（安徽大学中国哲学与安徽思想家研究中心 安徽合肥 230039）

【摘要】王畿继承了王阳明心学思想解放的一面，吸收禅宗佛性论的合理成分，对理学人性论的内涵进行改造与重建，排除人性论中天理、伦理成分，提倡真性、天则，以人的自然本性为基础重建人性论，任天而动，来去自由，在中国人性论与自由意识的进展方面有独特建树，对晚明思想解放、人民大众摆脱宗法伦理束缚有积极推动作用。

【关键词】真性；天则；良知；乡愿；狂者

在王阳明后学中，值得注意的是浙中王门的王畿与泰州学派的创始人王艮。他们二人都把王阳明学说推进发展到一个新的阶段。王畿主要是继承了王阳明心学思想解放的一面，对程朱理学人性论和阳明心性论进行改造与重建，即把他们人性论中的天理、伦理成份排除出去，而代之以“真性”、“天则”，“真性流行，自见天则”[黄宗羲. 明儒学案[M]. 北京：中华书局，2008：240]， 提倡人人依自然本性而行，流行即是主宰，任天而动，来去自由，在中国人性论与自由意识的进展方面有独特的建树。本文对此试加分析，并求正于方家学人。

一

王阳明良知心学与历代先贤哲学思想的重大区别在于，阳明良知学说主要不是从道问学的经典诠释中得来，也不是从静王畿（1498—1583）字汝中，别号龙溪，浙江山阴人，与王阳明同宗。龙溪资性明敏，善谈话，与钱德洪协助阳明教授弟子，四方来学，先由龙溪德洪指教。龙溪一生追随阳明甚久，他也自视独得阳明究竟宗旨。先师逝后，专以阐扬阳明学说为己任。晚年居林下四十年，无时不讲学，往往为讲学奔赴千余里，“年八十，犹周流不倦。”[黄宗羲. 明儒学案[M]. 北京：中华书局，2008：238]

王畿一生思想的核心，就是“真性流行，自见天则”。王阳明所说之“真诚恻怛之心”到王畿这里便是“真性”，朱熹、阳明的“天理”王畿将其说成是“天则”。王畿的著作中常说“天性”、“天机”、“天则”，却很少再说“天理”。先天地包含纲常伦理内容的“天理”在王畿这里已经不占主导地位，充满自然生机、充满人性、人的自然本性内容的“天性”、“天则”开始占据主导地位。

王畿认为，为了保证使人的真性流行，使人能依天则而行，首先要从本原处理会，要将后天塞入人性中的凡心俗态、偏见贪著尽行扫除，使心性进入纯真、真空状态，才能使人的本性的生生不息得以流行。“立志不真，故用力未免间断，须从本原上彻底理会。种种嗜好，种种贪著，种种奇特技能，种种凡心习态，全体斩断，令干干净净从混沌中立根基，始为本来生生真命脉。此志既真，工夫方有商量处。”[王畿集[M]. 吴震，编校整理. 南京：凤凰出版社，2007：28] 王畿提出干干净净，固然有抽象的真空的意义，但人的生命本质却不是空，而是“本来生生真命脉”，只有摆脱了世俗礼教，各种扭曲人心的嗜好贪著，人的真实生命才能真实流露开展，所谓“真机透露”，“从真机上用功”即是。从真机出发，则无须人为安排，“真机无安排，”自然物来顺应，能够自如地应付环境，王畿学着王阳明的口气说，“遇堂下之牛自能知觳觫，推之为五常，扩之为百行，万物之变不可胜穷，无不有以应之。”[王畿集[M]. 吴震，编校整理. 南京：凤凰出版社，2007：44 ] 因此，“良知是天然之灵窍，时时从天机运转。变化云为，自见天则，不须防检，不须穷索。”[王畿集[M]. 吴震，编校整理. 南京：凤凰出版社，2007：79] 龙溪所说的天机天性，真命脉，实即人的自然本性，“是非本明，不须假借，随感而应，莫非自然。”[黄宗羲. 明儒学案[M]. 北京：中华书局，2008：245] “自然往来，不失常度”。王畿已经超越阳明，给人性注入自然本性的内容。“到处平满，乃是本性流行，真实受用。”[王畿集[M]. 吴震，编校整理. 南京：凤凰出版社，2007：269] 要使人的自然本性，本来面目自己呈现，就不能设置障碍，不要有意安排，矫情镇物；坦怀任意，反觉真性流行。“见性之人，真性流行，随处平满，天机常活，无有剩欠。”[王畿集[M]. 吴震，编校整理. 南京：凤凰出版社，2007：167]

王龙溪既然强调真性流行、真机、天然、自然本性，就必然要反对虚伪，反对矫情饰性。虚伪的人自然有违心之行，徇俗之情。王龙溪宁愿真而“狂”，不愿虚而伪。王龙溪认为虚伪的最大特点就是“媚世”、“媚俗”，凡是丧失本心，不能自信，不依自己之本性天则视听言动之人，未免以他人之毁誉为是非，围绕他人脚跟转。乡愿就是虚伪的代表。在反对乡愿的声讨中，龙溪又掀风作浪，刮起一阵“狂”风。

王畿说，圣人之所以为圣，就在于精神命脉全体内用，一任内行，日进于无疆。而乡愿则惟以媚世为心，全体精神尽从外面照管，故自以为是而不可与入尧舜之道。龙溪说，孔子不得中行而思及于狂狷，狂者之意只是要做圣人。其行有不掩，虽是受病处，然其心事光明超脱，不作丝毫盖藏掩饰。狷者意志坚定不移，知耻不苟，也可使之激发开展以入圣人之道。而乡愿却是德之贼，不狂不狷，表面学成圣人壳套，居之行之，似乎处处效仿圣人忠信廉洁；同时又以同流合污不标新立异来冒充圣人的豁达大度，像了圣人混俗包荒。圣人则善者好之，不善者恶之，尚有可非可刺；乡愿之神奸难以发觉之处在于，既能讨好君子，又善于讨好小人，“乡愿之善既足以媚君子，好合同处又足以媚小人，比之圣人更觉完全无破绽。譬如紫色之夺朱，郑声之乱雅，更觉光彩艳丽。”[王畿集[M]. 吴震，编校整理. 南京：凤凰出版社，2007：318] 龙溪说：“学术邪正路头，分决在此。自圣学不明，世鲜中行，不狂不狷之习论决人之心髓。吾人学圣人者，不从精神命脉寻讨根究，只管学取皮毛枝节，趋避形迹，免于非刺，以求媚于世，方且傲然自以为是，陷于乡愿之似而不知，其亦可哀也已。”[王畿集[M]. 吴震，编校整理. 南京：凤凰出版社，2007：318] 王龙溪以上一段狂狷乡愿之辨最为深切，其刻画乡愿心思尤为鞭辟入微。照这样说，只有从自己一点真性情上，一点良知上，扩充长养将去，精神命脉，全体内用，才是入圣真脉络；至于世之俗儒，表面奉行圣贤道理格式，实际专去陪侍旁人颜色行事，完全是一种乡愿学问。王龙溪还特别地称赞狂者说：“夫狂者志存尚友，广节而疏目，旨高而韵远，不屑弥缝格套以求容于世。其不掩处虽是狂者之过，亦其心事光明特达，略无回护盖藏之态，可几于道。天下之过，与天下共改之，吾何容心焉。若能克念，则可以进于中行，此孔子所以致思也。”[王畿集[M]. 吴震，编校整理. 南京：凤凰出版社，2007：284] 王畿自己就是个狂者，所以把狂者胸襟描写得这样明白昭著，如青天白日一般。他的一班师友也很赞赏他的狂者精神：“宁为阔略不掩之狂士，毋宁为完全无毁之好人；宁为一世之嚣嚣，毋宁为一世之翕翕。”[王畿集[M]. 吴震，编校整理. 南京：凤凰出版社，2007：831] 这种狂者胸次最能表现王学的真精神。

阳明先生说良知是是非之心，同时又要求人们不以孔子是非为是非，而是要是非审之于己，王龙溪接着说“天下之公学，非先师所得而私。”[王畿集[M]. 吴震，编校整理. 南京：凤凰出版社，2007：178 ] 他把阳明先生的是非之心与狂者精神结合起来，提出“自信本心”的观念，使个体的自由意识又向前推进了一步。“贤者自信本心，是是非非，一毫不从人转换。”[黄宗羲. 明儒学案[M]. 北京：中华书局，2008：249]“圣贤之学，惟自信得及，是是非非不从外来。故自信而是，断然必行，虽遁世不见是而无闷。自信而非，断然必不行，虽行一不义，杀一不辜，而得天下不为。”[黄宗羲. 明儒学案[M]. 北京：中华书局，2008：245]龙溪将自信自立的精神弘扬为顶天立地之精神：“学贵自信自立，不是倚傍世界做得的。天也不做他，地也不做他，圣人也不做他，求自得而已。”[王畿集[M]. 吴震，编校整理. 南京：凤凰出版社，2007：167] 如果能够自信本心，则不会自诬自欺。能够自信自立，则不落小家相，而是出世“大豪杰”，“真豪杰”。他认为，“一生若要做个千古真豪杰，会须掀翻箩笼，扫空窠臼，彻内彻外、彻骨彻髓，洁洁净净、无些复藏、无此陪奉，方有个宇泰收功之期。”[王畿集[M]. 吴震，编校整理. 南京：凤凰出版社，2007：206]

作为自信本心的良知，就是独知。“良知即是独知。”“独知便是本体，慎独便是功夫。此是千圣斩关立脚真话头，便是吾人生身立命真灵窍，亦是入圣入神真血脉路。”[王畿集[M]. 吴震，编校整理. 南京：凤凰出版社，2007：347] 独知即是独立而知，只有独立才有自由，慎独就是一定要坚持独立，独知是本体，也就是自主性。

二

王阳明的良知学说已经融入了禅学精华。阳明强调自己的“致良知”学说融入了禅宗佛性之学，又超越了佛教禅学，但同时或其后的不同流派的思想家仍然以禅学来攻击批评王阳明之学。黄宗羲曾说龙溪“盖跻阳明先生而为禅”。明代中后期的学说批评与驳难有一个特点，往往互相批评揭发对方为禅，似乎只要指出对方为禅，就不必再进一步展开批评，对方似乎就不攻自倒，束手就擒了。

王畿把人性归结成自然本性，包含了对天理的封建伦理纲常内容的排斥，体现了人性内涵的转换与重建，这一理论上的变化无疑与王畿借助佛教禅宗的佛性学说有关。禅宗的佛性说从根本而言只是自然意识，对人而言只是自然本性，对整个宇宙而言只是自然生命意识，所谓饥来吃饭困来眠，所谓青青翠竹，尽是真如，郁郁黄花，无非般若。一般思想家在偷运佛教学说的同时，又极力排斥佛教，宣称自己学说与佛教学说的区别。程朱等宋明理学家都是遵循此一格套而出入佛老。但王畿却与前人、与许多同时代人不同，他公开宣称儒佛有一致之处，以禅济儒有一定合理之处，由此也可见王畿冲决网罗的理论勇气与自由独立精神。当友人说儒家心性之学的发掘是得到佛学之助，是“借路悟入”时，王畿回答说，心性之学并非只是佛学才有，心性之学本来就是吾儒千圣相传之秘藏，从此悟入，乃是范围三教之宗，能够统摄、融合三教。自圣学不明，后儒反将千圣精义让与佛氏，才涉空寂，便以为异学，不肯承当，“不知佛氏所说，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也。”[王畿集[M]. 吴震，编校整理. 南京：凤凰出版社，2007：716] “吾儒不悟本家自有家当，反甘心让之，尤可哀也。”[王畿集[M]. 吴震，编校整理. 南京：凤凰出版社，2007：718]

王畿认为，心性之学是儒学中本有的精义，只是后儒未将其弘扬光大，反而让佛氏继承发展了。佛氏所说所论，本来就是儒家的自有家当，是吾儒大路，即使是借路而入，借佛禅而恢复儒家心性之学，也是儒学自己回到自己。佛教在传入中国的过程中，同时也不断吸收儒道学说而中国化。禅宗已经是中国化的佛教。既然禅宗已经中国化，那么儒学吸收禅学的思想精义，从一定意义上就可以说是儒学借助于禅学的中介而自己回到自己。

王畿还以“空空”为“道之体”，认本体为无，为虚寂。表面上看是直把良知作为佛性看，是重复禅学的说法。但实际意义却有重大区别。禅学讲空、无，讲自性成佛，破坏的只是佛教的权威，而将禅学观点引入儒学，破坏的就是儒学的权威，并由此直接威胁到现实社会政治伦理等级结构，而不仅仅只是改变权力话语系统，因而对现实社会具有更强烈的冲击破坏力。而且，王畿认良知为无、为虚寂，实际上是要扫除一切规矩藩篱，回到自己，只剩下纯粹的自己，这样才真正自由。这里的主体是空洞的，贫乏的，尚未赋予内容，只是空洞的主体性，但王畿却在扫空陈规礼俗的基础上，在清扫了基地之后，就开始建立主体性原则，使其丰满起来。王畿所建立起来的主体性原则便是自然生命本体，便是生生不息之生机。

三

王畿将性、心的形上层次降到形下层次，将性、心与生理、与气结合起来，具有积极意义，已清楚地表现出理学人性价值转换的轨迹。阳明曾提到人与万物一气流通，龙溪则明确地说；“良知之流行，即所谓气。”[王畿集[M]. 吴震，编校整理. 南京：凤凰出版社，2007：187] 王畿不再以天理伦常说性，而以气说性，“才有性之可名，即以属在气，非性之本然矣。”作为气的性就是生命、生理、生机：“性是心之生理，性善之端，须从发上始见，恻隐羞恶之心即是气，无气则亦无性之可名矣。”[黄宗羲. 明儒学案：254]恻隐羞恶等人之伦理情感也是发自人之气质，也是人的生命本体的表现，与目之视、耳之听一样，都是“生机自然”，“生机自然”作为“吾人心中一点灵明，便是真种子，原是生生不息之机。”[黄宗羲. 明儒学案：244] 龙溪超越程朱之处就在于，不再以天理来建构天人合一，而是以生生不息之生命重建天人合一，对朱熹理学体系中的矛盾有所消解。“一体生生与万物原是贯彻流通，无有间隔。”[王畿集：7] 从以上可见，王畿讲无，讲虚寂，并不完全是象佛家那样纯粹的沉空守寂，而是指人性中没有外在灌输的内容，只是自然生命本体，即自然生机，真性流行。王畿说：“致良知是从生机入手，乃是见性之学，不落禅定。”[王畿集：191] 可见，人性作为生机，而不是纯粹的空，把儒与佛区别开来。这也许属于自然人性论的一种表述，但对于纲常伦理为人性本质的理学而言，无疑是一种解放。王畿掏空人性中伦常礼教的内容，以自然生命解释良知心性，使人性与人欲，即人的物质需求的满足结合起来，使良知之学走向人情、人性，走向现实生活，走向民生日用。

王龙溪说：“致良知只是虚心应物，使人人各得尽其情。”[王畿集：682] 良知使人人各尽其情，就是使人的基本愿望、追求得到满足，这是符合人的本性发展的进步思想。人的基本的生存与发展，即民众之日用生活，也就是圣人之道：“良知在人，百姓之日用，同于圣人之成能”，[王畿集：42] 著衣吃饭，即是尽心至命之功。人的生生不息之生机，就是百姓日用发展、满足。王畿批评当时的讲学者离开大众日常生活而盘桓卜度，只能是俗学。“今人讲学，以神明为极精，开口便说性说命，以日用饮食声色货利为极粗，人面前不肯开口，不知讲解得性命到入微处，意见盘桓只是比拟卜度，于本来生机了不相干，终成俗学。若能于日用货色上料理，时时以天则应之，超脱净尽，乃见定力。”[王畿集：140]

王龙溪对阳明学的继承与发展，表现为对人性内涵的改造，他将人性中伦理纲常的成分掏空，以气解性，以气质言性，以性为人之生机，生命本体，以人欲为天理，以人的物质需求的满足与追求作为天则，真性流行，表现出人性内涵转换的轨迹。

四

作为人之生机与不离民生日用的良知，王龙溪认为是人人本来就有的，是本来现成，不假修证的，即“现成良知”说。关于人是否有现成良知，当下具足，王龙溪与同是王门的罗念庵有争论。罗念庵提倡致良知的“致”字，主张收摄凝聚，而不信任现成的良知。罗念庵认为，良知虽出于禀受之自然而未尝泯灭，但如欲得其流行发用，则需经过枯槁寂寞的修炼之功，使良知纯为天理，然后从容于九达之逵。至于愚夫愚妇乍隐片现的一点灵明，藉以指点启发则可，若果然圣愚同视，专凭当下知觉信手做去，不下一种收摄凝聚的功夫，实实“致”它一番，终将流入猖狂一路，则失之又远。罗念庵的观点应该说有一定积极之处，但罗认为人的良知不是现成天理，还须先修成天理炯然，把致良知解释成修天理，则与王阳明致良知的本意有出入，把王阳明的作为力行与实践品格的“致”误解成“静中培养”，枯寂收敛。所以王龙溪反驳他说：“念庵谓世间无有见（现）成良知，非万死工夫断不能生，以此较勘虚见附合之辈，未为不可。若心现在良知与尧舜不同，必待工夫修证而后可得，则未免矫枉之过。”[黄宗羲. 明儒学案：253] 当然，王阳明认为良知可能会被遮蔽，因此致良知要去蔽，但良知虽会被遮蔽，但良知却不会泯灭，正如乌云遮日，日照样发光一样。因此不论良知如何被昏蔽，都不会影响良知的当下具足。“良知在人，本无污坏，虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶为云雾所翳，谓之晦耳，云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也。此原是人人现在具足，不犯做手本领工夫，人之可以为尧舜，小人之可使为君子，舍此更无从入之路。”[黄宗羲. 明儒学案：239] 良知人人现在具足，即是天然之则，只依本性流行，便真实受用不尽。王龙溪由此提出，陈白沙心学与阳明良知学说的区别就在于，陈白沙是静中养出端倪，而阳明良知则是事上磨炼，愈是经历风浪锻炼良知愈是坚定明澈。白沙是属于孔门别派，“缘世人精神撒泼，向外驰求，欲返其性情而无从入，只得假静中一段行持，窥见本来面目，以为安身立命根基，所谓权法也。若致知宗旨，不论语默动静，从人情事变彻底炼习以妆于玄，譬之真金为铜铅所杂，不遇烈火烹熬 ，则不可得而精。师门尝有入悟三种教法；从知解而得者，谓之解悟，未离言诠；从静中而得者，谓之证悟，犹有待于境；从人事炼习而得者，忘言忘境，触处逢源，愈摇荡愈凝寂，始为彻悟。”[王畿集：122]

王龙溪并不是主张现成良知之后便不讲功夫，不讲修养凝聚工夫，而是主张通过实际事务来修炼，而不是静中修养。龙溪是要通过致良知来培养良知，去除遮蔽，即发用，即收敛，即工夫，即本体，良知透出一分，就实致一分，愈致愈明，自然日有进境。不过，龙溪似乎对致良知之“致”强调不够，他认为依良知而行就是致良知，并不是另外还有什么“致”的工夫。他说，“致良知原为未悟者设，信得良知过时，独往独来，如珠之走盘，不待拘管而自不过其则也。”[王畿集：127] 这里固然强调了良知不受拘束的自由精神，但王阳明“致”的原意是力行，是自强不息精神的体现，并不是指“笃信谨守”，“矜名饰行”，不是犯手做作，而是生生不息，与真性流行完全一致，而且更强调“流行”一面。如果依良知而行，也许更强调自然的一面，与禅宗就难以区分开来，如饥来吃饭困来眠，但饥来所吃之“饭”却是需要劳作才能收获，与动物之饥来觅食，饱食而睡总有区别。尽管如此，王龙溪毕竟是重视事上磨炼，指摘静坐，不失其进步意义。他虽然承认静坐自有其相当的用处，不失为一种方便法门，但总不是究竟法。良知无间于动静，必须从动静顺逆当前应付极复杂之生存环境中煎销磨炼出来，方能真有得力处。

王畿以讲学为性命饥渴，数十年中专为讲学而到处奔忙，愈到晚年讲学热情愈是高涨。从一方面看，是为传播先师良知学说，不使老师学脉中绝，以挽回世教，叙正人伦。但从更根本的意义上说，则是寻求摆脱宗法伦理束缚，寻求自由。他在真实平等的师友关系中更感到自由，与“真为性命汉子”、“针针见血者”来往而感到身心愉悦，“才离家出游 ，精神意思便觉不同。”而在家中时，则是以习心对习事，受宗法伦常关系束缚，因循隐约。“男子以天地四方为志，非堆堆在家可了此生。”[黄宗羲. 明儒学案：711] 与同志教学相长，众中取益，原是己分内事。“至于闭关独善，养成神龙虚誉，与世界若不相涉，似非同善之初心，予非不能，盖不忍也。”[黄宗羲. 明儒学案：711]

明中期以后，社会经济环境的变化增强了社会的流动性，人们的视野胸襟也随之开阔。传统的静态的固定的乡村宗法社会已难以束缚人心与行为。人们纷纷寻求摆脱宗法伦理关系而走向更广阔的现实社会。这对个人来说也是寻求解脱，解放自由。不仅王畿，其后有颜山农、何心隐，李贽、邓豁渠，离开家乡后都不愿回去。李贽甚至宁愿落发为僧。明末出家禅僧突然增多，某种程度上说都是寻求走出乡村宗法社会的一种方式。晚明人士漫游成风。徐霞客等著名旅行家的出现，在当时绝不是孤立的现象。总体而言，是寻求自由与解脱的潮流。

从以上的分析可见，王畿对理学人性论的内涵进行了改造与转换，提倡真性流行，以人的自然本性为基础重建人性论，推动了个体自由意识的极大进展，在中国人性论史上有独特的建树，对晚明的思想解放、基本民众摆脱宗法伦理束缚有积极促进作用。鉴于以前学术界对王畿的思想注意不够，本文特作专门探讨，以期引起学术界的关注。

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本期责编：程子茜

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