尼采是一个无神论者吗？

尼采是一个无神论者吗？

金寿铁

作者简介：金寿铁，吉林师范大学马克思主义学院教授(吉林 四平 136000)。

人大复印：《外国哲学》2018 年 02 期

原发期刊：《学术研究》2017 年第 201710 期 第 15-24,33 页

关键词： 无神论/ 未识之神/ 旧神/ 新神/ 菩萨/ 耶稣/

摘要：尼采是一个无神论者吗？尼采是一个真正的“反基督者”吗？这在国际学术思想界一直是一个悬而未决、争论不休的问题。其实，尼采既不是一个无神论者，也不是一个真正的反基督者。尼采的“未识之神”意味着人是一个神爱的对象，其潜台词是热爱地球，忠实于大地。从虔敬神、诅咒神到杀死神，再从梦神、寻神到造神，充分折射出尼采百折不挠的精神和永不懈怠的追求。尼采不仅肯定耶稣“最深刻且最崇高的爱”。而且也拥护基督教对人的真理的肯定。尼采一边把虚无主义称作“西方的佛教”或“第二个佛教”，一边试图从印度佛教的东方思维中寻找旨在克服虚无主义的新视点。通过区分“被动的虚无主义”与“能动的虚无主义”，尼采从看似否定现实的东方虚无主义中，发现了反形而上学的倾向乃至对现实的肯定态度，进而发现了发展未来哲学的新的可能性。

一、引言

1900年8月25日，饱受争议和疾病缠身的德国诗人、哲学家尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844-1900)在魏玛溘然去世，享年55岁。他的批评者们断言，“他早已死了，他的学说没有任何前途可言。他唯一做对的事情就是他终于死了。”但是，他们显然低估了这位“不合时宜的”思想家的人格魅力以及著作和思想的影响范围。今天，尼采被视为最有影响的哲学家之一，他的著作和思想的影响无处不在，从生命哲学、存在主义到弗洛伊德主义，从解构主义、后现代主义到女权主义政治哲学到处都可以找到尼采著作和思想的踪影。[1]

经过一个多世纪的岁月沧桑，尼采其人其说的基本轮廓由若隐若现渐趋清晰明朗：尼采是一个彻头彻尾、地地道道的“反叛主义者”“激进主义者”。在政治上，尼采是一个反民主主义者、反社会主义者；在伦理道德上，尼采是一个反道德主义者、反伦理主义者；在人生观上，尼采是一个反知性主义者、反厌世主义者，如此等等。然而，迄今尼采的宗教肖像依旧一片混沌，难以辨明，以致对其解释众说纷纭、莫衷一是。事实上，尼采逝世100多年来，围绕他是一个无神论者还是一个有神论者，国际学界一直针锋相对，唇枪舌剑、相持不下。可谓义正词严、寸步不让，但还是很难分出胜负。

例如，在新著《尼采的宗教哲学》中，当代美国学者朱利安·杨(Julian Young)就基于尼采文本，追本溯源，有力地驳斥了所谓尼采是一个“无神论者”的说法。他敏锐地注意到，尼采哲学创作的全部轴心是“神”的理念，“宗教社群主义”(religious communitarianism)理念像一条红线贯穿其全部作品。据此，他认为，只有通过尼采希腊悲剧中的“神之中的某种共同体”(a community in gods)概念才能拯救现代性。[2]与此相对照，在宗教神学领域里，迄今也不乏反其道而行之，喜欢唱反调的人，他们坚持认为尼采是一个“无神论者”，并竭力为其所谓“无神论观点”辩护。他们借尼采“神死了”这句口号，望文生义、顺水推舟，径直把尼采推入无神论阵营中。甚至一些人堂而皇之地将尼采与卡尔·马克思、伯特兰·罗素、安·兰德(Ayn Rand)、孔多塞侯爵(Marquis de Condorcet)、于尔根·哈贝马斯、李小龙(Bruce Lee)等并列排在伟大的无神论者哲学家行列中，称其为“新无神论者”(neuen Atheisten)的开路先锋乃至“无神论”(Atheismus)的伟大先驱者。[3]

由此可见，尼采是不是一个无神论者，尼采是不是一个真正的反基督者，这个问题事关重大，不可回避、不可绕过。因为这个问题不仅涉及国际学术思想界长期唇枪舌剑、争论不休的问题，也涉及尼采本人的整个宗教形象及其解读的原则性、根本性的是非问题。

二、未识之神

作为一个牧师世家的子弟，尼采自幼受到家庭浓厚宗教氛围的熏陶。尼采聪颖敏悟，勤学不辍，喜欢沉思和想象“神”这个神圣而沉重的未知者。中学时代，课暇之余，他时常手捧圣经独自在草地上踱来踱去，同学们各个肃然起敬，管他叫虔诚而孤傲的“小牧师”。事实上，尼采既不是无神论者，也不是一个真正的“反基督者”(Antichrist)。用雅斯贝尔斯的话来说：对于尼采而言，基督教的敌人出于基督教的信仰。因此，“对于现实基督教的尼采的敌意并不能割断对作为设准的基督教的尼采的事实上的联系。”[4]可是，尼采宣告：“神死了，超人诞生了”，那么，由此能否推断他心目中的神就是“超人”(bermensch)呢？否。尼采宣告“神之死”是他自己的内心体验，虽然尼采否定了基督教的神，但他并没有把超人树立为神。究其本质，超人并不是尼采心目中的“神”，而是他对“未来人”的自由设计。[5]换言之，超人不是神，超人仅仅是超越了以往传统的、基督教天国水平上的人的“理想”，是植根于大地，肯定一切、创造新价值的“自我”。

尼采坦荡于自身的孤独中，既没有人匹配，亦没有古老的神为伍，在这种孤独中，他攀援心中的“未知者”，沉思永恒回返的锚地。基督教的“天国之神”死了，传统形而上学的“超感性世界全体”没落了。但是，在他那里，世界并非因此归于一片虚无或瓦砾场。因为否定基督教的神，否定超感性世界全体，并不意味着否定神本身。从孩提时代起，尼采就一直守望和攀援心中的那个“未识之神”。可以说，这个不可思议的“未识之神”无时不有、无时不在，早已化为他生命的血族和灵魂的主宰。在20岁时完成的第一首发人深省的诗篇：《献给未识之神》(Dem unbekannten Gott)中，尼采饱蘸青春之墨，满怀激情地勾画了他灵魂深处飘忽不定、挥之不去的这个神的图像——一个“未识者”，一个永恒的X：

再一次/在我继续漂流，在极目远眺向前观看之前/我要逃遁到你的身边，孤独地高举我的双手/在我最深的内心里面，为你庄严地建立祭坛/让任何时间，任何地点，你的声音都将我再次呼唤。

坛上印着深红字迹，写着献给未知之神/我属于他，尽管我至今还滞留在渎神者的队伍里/但我属于他——我感到心中的绳套，在战斗之中把我拖倒/尽管我想远远逃避，还要强迫我为他效劳。

我但愿了解你，未知者/你，在灵魂深处紧紧掌握我，巡回于我的生命犹如一场风暴，你这不可思议者，我的血族!我但愿了解你，甚至侍奉你。[6]这是1864年8月，年仅20岁的尼采写下的一首无标题诗作。这首青春之作激情似火、深邃如海，被后世誉为真正的“现实之诗”，是尼采神的理念的真正的发祥地。这首诗篇之所以关系重大，是因为正是通过这首激扬文字、青春绽放的诗篇，尼采最终踏上了自身漫长而艰辛的“新神”寻求之路。在此，尼采开始有意识地接近未识之神，营造、启迪乃至教化(Erbauung)基督教，以期通向他心中全新的未来之神。1864年9月7日，尼采的导师卡尔·斯泰因哈特(Karl Heinrich August Steinhart,1801-1872)在写给波恩大学卡尔·沙尔施密特(Karl Saarschmidt,1822-1909)教授的推荐信中，这样写道：“尼采具有深邃的洞察力、深思熟虑的本性以及狂热的哲学思维。他对柏拉图式的哲学思维抱有好感，并对此有相当程度的了解和掌握。他仍然在神学与哲学之间摇摆不定，但最终后者会取胜，尤其在您的指导下，他会欣然转向他内心深处所驱动的哲学。”[7]

在尼采的宗教观乃至神学解释中，上述“未识之神”扮演一个核心角色。根据新约圣经《使徒行传》(17章16-34节)记载，使徒保罗在雅典向满腹狐疑的雅典人传道，他遇见一座坛上面写着“未识之神”，便告诫他们，基督教的神就是那个隐匿在“未识之神”背后的神。在此，虽然尼采看见了完全不同的宗教因素，但对于他所要探讨的命题而言，这个故事并不能提供足够令人信服的证据，即作为一神教，基督教从未战胜一个多神教的异教。恰恰相反，罗马帝国本身的非基督教宗教开始走向一神教，甚至部分地已被一神教化。甚至可以推测，基督教首先必须完全一神教化，以便适应一个如此书写的宗教环境。

继尼采之后，德国哲学史家马丁·利茨费尔德·韦斯特(Martin Litchfield West,1822-1909)和英国古代哲学学者迈克尔·弗雷德(Michael Frede,1940-2007)进一步论证和深化了“未识之神”这一主题。前者勾勒了在希腊宗教和犹太教中初始性一神教元素。后者则描述了柏拉图主义、亚里士多德哲学、斯多亚学派的晚期古代形式，其中，并不像伊壁鸠鲁学派那样假设一个唯一的神性存在。爱尔兰哲学家和新柏拉图主义学者约翰·M.狄龙(John M.Dillon,1939-)，在二元论的结构性灵知中，甚至发现了一神教的独特特征。美国诗人和翻译家斯蒂芬·米切尔(Stephen Mitchell,1943-)则详细探讨了关于“最高神”(heos Hypsistos)的祭拜问题。无独有偶，希腊古代史研究家珀琳妮娅·阿塔娜西阿德(Polymnia Athanassiadi,1975-)也以类似方式解释了迦勒底神谕集的宗教。此外，德裔英国历史学家沃尔夫·里波舒伊茨(Wolf Liebeschuetz,1927-)详尽分析了一种萦绕于怀、久久不散的宗教表象，即公元4世纪罗马帝国一个富有的贵族异教徒以及众神邪教大祭司维丢斯·阿格利乌斯·普莱泰克斯塔(Vettius Agorius Praetextatus,ca.315-384)这一神的形象。

最发人深省的是，学者们对最高神，即对至尊神拥护者的研究。当然，哲学思辨所关注的仅仅是一个微小的层面，即大多是东方王国众多的碑铭材料并以这种方式被封闭化的、广大居民借以表述的记事材料。这方面，富于典型意义的是关系到这个最高神的性质，他既不被思考为逢凶化吉、消灾免祸的法师，也不被思考为慈悲于怀、行善乐施的施主。但他也按其本性询问，因为他是未知的，他是未知的神。最终研究答案是他的一系列独特的身份特征，如未受过任何教育，没有母亲，不可动摇，不包括任何名字，持有许多武器，居住在火里，他拥有使者(天使)，他是日出时被崇拜的看见一切的“以太”等。

上述关于“未识之神”的多项研究，无疑为我们接近尼采心目中的“未识之神”提供了必要的背景材料。但是，尼采这首《未识之神》的根本旨趣是：“我但愿了解你，未知者!”(Ich will dich kennen,Unbekannter!)于是，我们势必追问：从使徒保罗这一戏剧性人生中的“未识之神”中，从这个永不显露却看见一切的隐匿之神中，尼采究竟领悟到了什么？这个未识之神到底是指什么？是指古代晚期的“唯一神”(Der einzige Gott)，还是指异教徒和众神的“大祭司”(Hohepriester)？抑或指天国的全知全能的“最高神”，或者指诺斯替教派的所谓低级神“德穆革”(Demiurge)？

其实，上述形形色色的诸神与尼采诗篇中的那个“未识之神”相距甚远，不可同日而语。从他的《查拉图斯特拉如是说》中，我们可以领略到这首神秘诗篇所表述的作为神性体验的价值重估概念：“忠实于大地”(der Erde treu)。“兄弟们，我祈求着：忠实于大地吧，不要信任那些侈谈超大地的希望的人!无论有意地或无意地，他们都是施毒者。”[8]尼采反对一个神圣实体和实体存在假定意义上的传统宗教，但他的宗教思路独具匠心，不落窠臼，始终既远离无神论唯物主义，也远离有神论唯心主义。不过，与否定神学传统一脉相承，从早期内敛含蓄、神秘莫测的诗篇《未识之神》到恣意汪洋、狂放不羁的《酒神颂》，尼采都坦诚自身信仰的间接形式，即神本身不可触及、不可认知、不可言状、不可界说和解释。简言之，在尼采那里，所谓“预知”或“预言某物”(divinatotish)意味着从非目的论视角辨明方向。我们可以预言方位，但我们并不知道去往哪里，因为我们仍然需要进一步的定位。神继续存在遥远的地方，并且仍然是个问题。信仰中的神，就是那遥远的神，隐匿不见的神，无法证明的神。显而易见，这是一种带有鲜明的“否定神学”(Negative Theologie)①色彩的有神论：“神不是什么”。因此，尼采所谓“忠实于大地”的表述并非关于超自然实体或形而上学命题的一种认知状态。相反，这是地球人对升华的一种本能的忠实，作为一种“伦理”(Ethos)，所有地球人都知道自身来自地球(大地)。传统宗教罔顾事实，往往贬低“这个世界”，一味抬高对其所谓“完美世界”的特定梦想。然而，迄今在我们的太阳系中，还没有哪颗行星能够提供适合于植物生命的环境，更不必说，能够提供适合于人类更复杂的生命形式的环境。因此，即使我们想入非非，异想天开，可以设想离开地球而去往别的什么地方，但这种否定现实的虚无主义设想如此幼稚可笑，一点也不亚于传统宗教信仰对彼岸世界的顶礼膜拜、五体投地。

尼采所谓“忠实于大地”的表述意味着承认这一事实，那就是在这个星球上，要么我们应有尽有，要么我们一无所有。地球代表我们唯一的机会窗口，同时也象征我们所有未知的较高潜力。无论太空人还是神都不会拯救我们。在此意义上，从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝，要创造人类的幸福全靠我们自己。但是，这不是一种暗淡无光、归于虚无的反乌托邦唯物主义。一个惊人的未来依赖于我们人类。如果说我们的类人猿祖先还无法实现自身声带的进化，那么我们人类却能创造铸就我们称之为语言、文明、文化等的那些现实的崭新维度。然而，就像“不能拽着自己的头发离开地球”一样，无论是利用我们自身的身体，还是利用作为整体的地球，我们人类都不能摆脱我们以基本形式也许已经能够做的东西。换言之，“忠实于大地”始终意味着牢记这一真理，就像孙悟空逃不出如来佛的掌心一样，无论人类如何发展，他们都将栖息于这个世界上，所以，人类的可能性依赖于每代人都信赖并维护包括大气层在内的地球生物圈。人类与地球休戚与共、守望相助。因此，唯有在这一瞬间意识中，即在同舟共济、荣辱与共的地球命运共同体意识中，才会产生某种新的东西。[9]

一方面，尼采所谓“忠实于大地”的表述采取一种旧的宗教信仰概念，即我们是一个神的爱的对象；另一方面，这一表述以我们应有的“尊严”(Würde)这一更高的、不屈的概念取代旧的宗教信仰概念。借助于此，尼采得一劳永逸地把我们的类人猿祖先与一个更高的后代类型或“超人”链接起来。这个“超人”将是什么样子？就像这个超人对我们不甚了解一样，我们对他们也从未了解太多。但是，我们知道，超人是大地的意义，是自由的未来人。就像我们的生存依赖于我们的类人猿祖先一样，超人也依赖于我们人类自身。正是基于这一更高的人类尊严感，尼采义无反顾，大胆尝试“重估一切价值”(Umwertung aller Werte)，全面翻转了为宗教超凡脱俗的妄想所扭曲的一切价值。于是，对“未识之神”的爱就成为对大地的爱(动物、超人乃至我们)，希望就成为这个地球的爱，成为我们地球人对地球这个唯一栖身之所的珍爱有加。于是，一如慷慨四溢的美德，慈善行为就与“命运之爱”(amor fati)和创造性自身形影不离、难解难分。于是，信仰只剩下热爱地球，忠实于大地，并忠实于它的无穷的可能性。

三、旧神与新神

为了进一步弄清尼采“未识之神”的真面目，我们与其盲人摸象，不识大体，不如回归尼采本文，一窥堂奥。翻开尼采文本，首先纳入我们眼帘的是，尼采利用比喻、反讽等风格武器对神、灵魂不朽、拯救、超越等进行了一针见血的批判和辛辣讽刺。在此，我们不妨一睹尼采《快乐的科学》(Die frhliche Wissenschaft)中，一则关于“疯子”的寓言：

大白天，他[一个疯子]打着灯笼跑到街上大喊大叫：“神在哪里？我正在寻找神。”神在哪里？……不信神的人们看他疯疯癫癫，禁不住哄然大笑。“神到底去了哪里？迷失了路？在玩捉迷藏？乘船越过了大海？”当时，那个疯子一边张大双眼瞪着他们，一边厉声说道：正是“我们杀死了他!你们和我!现在我们都是神的凶手。但我们是如何犯下这件案子的？”……难道你们还没有听到那边埋葬神的掘墓者的喊叫声!难道你们尚未嗅到神正在腐烂的味道吗？诸神会腐烂。

神死了!神真的死了!是我们杀死了他!我们将何以自解，最残忍的凶手？……他终于把灯笼掷在地上，独自嚷嚷：“我来得太早了。看来，还不是我来的时候。这个惊人的事件尚未传入人的耳朵里。在人们耳闻目睹前，雷电需要时间，大事件也需要时间。”不仅如此，同一天这个疯子还跑到教堂，开始击打神的安魂曲。而当有人问他缘由时，他反问道：“假如这些教堂不是神的坟墓和墓碑，那么到底是什么玩意？”[10]在这则惊心动魄的故事里，作为一个寻神者，尼采清楚地写道：神死了。他被埋葬在教堂。而对于逗留在市场广场上的人们而言，神之死完全无所谓，因为他们压根就不相信神。然而，虔诚的疯子(尼采)却以十分可笑的手段到处寻找神，即打着灯笼，大白天满地寻找神；他绝望地在地下室，教堂呼唤神、寻找神，结果被赶出了教堂。尼采强调，“神之死是近期最重大的历史事件”。可是，死的究竟是什么样的神呢？在《快乐的科学》中，他继续写道：“神死了，对基督教神的信仰靠不住了——这一事件已经开始在欧洲抛下了自身的第一道阴影……事实上，我们哲学家和‘自由的精神’在这一消息中感受到，旧神如何被一道新的曙光所照耀。我们的心脏通过感恩、惊奇、想法，期望流向远方——终于地平线向我们再次自由地显现。”尼采承认自身的怀疑论，但他解释说：“较新的哲学，作为认识论的怀疑论，隐蔽地或公开地是反基督教的，虽然对更精细的耳朵而言，绝不是反宗教的。”[11]

于是，作为所有寻神者的代言人，尼采郑重宣告：“对于全体的你们，如同我一样，知道神已死，但目前还没有任何新的神躺在摇篮和襁褓中。”[12]由此可见，尼采远不是神的仇视者，尼采毋宁抱怨远方的执政之神可望而不可即，因为旧的神已被人谋杀并埋葬在教堂里。“最糟糕的是，他[神]似乎无力清楚地与自己交谈；他是不清楚吧？——这正是我从各种各样的谈话中提问的和倾听中所发现的作为欧洲有神论衰落的原因所在。”[13]“他不清楚吗？”这是一个反问。神是不清楚的，而且无力传达。事实上，正是“欧洲的有神论”引起了不确定。确切地说，神恰恰是为这个徒有其表的信仰所“谋杀”，而“市场上的”无神论者之所以发笑，也是因为囊中羞涩，并无任何“更好的神”(Besseres)可以提供。

一方面，尼采激烈谴责所谓“神”“天国”不过是自欺欺人的虚假空洞的概念，猛烈抨击基督教教会及其现代基督徒的虚伪狡诈。例如，神是“生命的最大蔑视者、大地的亵渎者”；教士们是“伪善者”“市侩和小人”；教会是“病人组织”“疯人院”“货币伪造工厂”；基督教道德是一种“奴隶道德”，等等。但是，另一方面，尼采却出尔反尔、自我否定，对教士、教会、基督教深表敬意，赞颂有加。例如，教士们是“具有纯洁天性的人”，是“作为成人所选择的人、甘为大众牺牲自己的人”；教会是“比国家更高贵、更崇高的组织体”；“因为我从小就信仰基督教，所以内心深处一次也没有感到基督教卑劣”；“我出身于基督教家庭，这是我引以为豪的事实”；“迄今对圣经的虔诚感一直支撑着欧洲……这种虔诚感乃是至高无上的东西，是恰恰从基督教继承下来的伟大馈赠”，如此等等。

那么，我们应当如何理解尼采神的观念中这种惊人的矛盾、对立乃至悖论呢？事实上，在尼采的话：“神死了”中，所谓“神”，一是指“基督教之神”，即天国之神；二是指从柏拉图到康德的“超感性世界全体”，即迄今为止的形而上学的全体。尼采否定“基督教之神”，推翻传统形而上学，重建“权力意志”一元论，由存在论向生存论转变，从而决定性地克服了西方哲学“逻各斯”中心所造成的彼岸世界与世俗世界的二元对立。随着基督教神之死，传统形而上学没落，欧洲“虚无主义”降临，整个西方哲学本身归于终结。既然“理想世界”“理念世界”等彼岸世界已经丧失其价值，人类就必须忠实于这个“大地”，建立新世界，才能自我超越，重估一切价值，彻底克服虚无主义。这就是尼采“价值重估”这一哥白尼式革命转变的意义所在。

事实上，尼采不仅肯定耶稣“最深刻且最崇高的爱”，而且也拥护基督教对人的真理的肯定。在他看来，“因信仰而蒙恩”并不意味着用“知”(头脑)蒙恩，而是意味着用“情”(感动)蒙恩；同样，“神道化肉身”也并非意味着人从天上寻觅天国(祝福)，而是意味着人在这个大地上创造天国(祝福)。这正是尼采“神死了”“伟大的日午”的潜台词。由此可见，他对基督教教会、现代基督徒、基督教道德的辛辣讥讽和批判，仅仅是催促对活着的耶稣信仰的一种赤裸裸的生存觉悟而已。在此意义上，尼采对基督教的攻击并非对基督教本身的攻击，而是对迄今教会所“伪造的”基督教教义和虚假仪式的攻击。正因如此，他才强调指出：“决心反对基督教已经不再是我们的动机，而是兴趣。”

尼采的《反基督》(Der Antichrist,1888)是他的未完成著作《一切价值的翻转》(Umwertung aller Werte)一书的第1卷。起初此书带有一个令人可怖的副标题：《对基督教的诅咒》(Flucht auf das Christentum)。在某种意义上，尼采的全部思想本身都可视为与基督教的对决，但相比之下，这部《反基督》登峰造极、无以复加，可谓对基督教以及基督徒的一次最大胆的挑战。但是，即使是他的这部“反基督”(der Antichrist)，也绝不是反基督教的反驳书，而是建立在自身独特价值观基础上的对历史的基督教的挑战。“基督教这个词已经是一种误解，最终只有一个基督徒。而且，他是在十字架上死去的基督徒。不仅如此，‘福音’也死在了十字架上。从这一瞬间起，称作‘福音’的东西已是与它生活过的东西格格不入的东西……‘坏消息’，即是一个福音……只有基督教的实践才是基督教的……任何世界上，真正的根源性基督教都是可能的……这种基督教不是一个信仰，而是一个行为。”[14]上述句子值得我们反复咀嚼玩味。因为在此可以窥见，虽然尼采对基督教自身却进行了猛烈抨击，称其为“一个最大的诅咒”“一个永恒的人类污点”，但在耶稣基督的形象面前，他绝没有丧失一颗敬畏和虔敬之心。

例如，在《快乐的科学》中，尼采借狂人之口表达了对神的无限渴望：“我寻找神，我寻找神。”之后，在《查拉图斯特拉如是说》中，他又写道：“我只能信仰一个会跳舞的神(einen Gott glauben,der zu tanzen verstünde)。”[15]此外，他还宣称：“不知你的哪个神把你改宗为你的无神论。”[16]不仅如此，他甚至还断言，“的确，直到谁为了你而重新唤起你的神为止，我们必须长久等待。因为那个旧神已不再活着。”[17]继而，他又宣告：“旧神(Alter Gott)已死，尤其是，还没有任何新神(Neuer Gott)躺在摇篮和襁褓之中。”再则，“虽然神是存在的，但是没有唯一神，这不正是真正的神性吗？”[18]如此等等，不一而足。总之，尼采不是一个无神论者，尼采学说也不是一种反耶稣基督本人的学说。这一点已从其跌宕起伏、永不安宁的心路历程中得到了确证。透过现象看本质：从虔敬神、诅咒神到杀死神，再从梦神、寻神到造神，恰恰折射出尼采勇于向极限冲刺，锲而不舍，不断攀援未识之神的探索历程。至此，水落石出，云开雾散。尼采飘忽不定、玄之又玄的宗教形象终于有了大体可辨的轮廓：尼采并不是一个无神论者，也不是一个真正的反基督者，而是一个百折不挠的探索者、寻神者。②

至此，尼采哲学思维的基本动机终于浮出水面：正是为了了解这个毕生萦绕于怀的未知者(新神)，尼采毕生用“铁锤”从事哲学思维；正是为了接近这个咫尺天涯的未知者(新神)，尼采毕生从事重估一切价值的尝试；正是为了终身紧握这个永恒的未知者(新神)，尼采毕生在一片无限的海洋上漂泊，永久舍弃了陆地。尼采坦荡于自身的孤寂之中，既没有人匹配，亦没有古老的神为伍。他在这种孤寂中沉思永恒的回返，而在寻神、造神之路上，这些思想带给他的惶惑与幸福是相等的。尼采专家K.勒维特最先注意到尼采创作与新约圣经之间的某种内在联系与区别：“查拉图斯特拉的说话极力模仿福音书的说话。”[19]但是，“无论在文学形式上还是在内容上，查拉图斯特拉都是反基督教的福音书，都是对山上训众的一次翻转。”[20]但是，话又说回来，“尼采向基督教宣战，但这种宣战绝不意味着尼采试图抛弃基督教……也绝不意味着尼采试图超越和压倒基督教。”因为，在尼采那里，“正因为是反基督教的东西，本质上才是基督教的东西。”[21]

这一点也从尼采下述撕心裂肺、荡气回肠的呼唤中得到了强有力的印证：

不，回来吧/带着所有你的痛苦!/哦，回来吧!/

带着所有最后的孤独/我所有的眼泪泛滥如江河/全都为你涌流!

我的最后的内心热焰/为你而燃烧!哦，回来吧/我的未识之神，我的痛苦!/我的最后的幸福![22]

四、菩萨与超人

迄今关于“尼采与宗教”这一主题研究大都限制在他与基督教关系及其批判上。其结果，很少有人系统研究尼采与佛教的关系，特别是他如何批判接受佛教等其他非基督教宗教。

然而，尼采从中学时代起就涉足东方文化领域，并对佛教等非基督教宗教抱有浓厚兴趣。1858-1864年尼采在普弗尔塔塔(Pforta)高中学习，期间，两位语言学教授对他影响很大，一位是卡尔·斯泰因哈特(Karl Heinrich August Steinhart,1801-1872)，另一位是卡尔·科伯尔斯泰因(Karl August Koberstein,1797-1870)。受其影响，尼采关注东方文化与生存智慧，强烈意识到德国文化与希伯来文化和印度文化之间的密切关系。事实上，他的价值重估、永恒轮回、命运之爱、超人学说等都不同程度地受到印度文化，特别是佛教思想的熏陶。据信，他的代表作《查拉图斯特拉如是说》一书标题中的“如是说”，就源于他曾经阅读过的一本圣人之书的梵语表达方式(Iti vattakam=also sprach der Heilige)。

尼采将世界上两个宗教，即基督教和佛教规定为“两个伟大的虚无主义运动”，两者都是迄今为止对生命价值进行解释的结果。基督教和佛教都属于“虚无主义宗教”，作为“麻痹现象的循环”，两者都是用宗教道德名词汇编来叙述的“系统疾病史”，其实质是否定真实的世界、存在和神圣的思维方式。但尼采对佛教的理解不是仅限于刻画这种一般的“麻痹”“颓废”特征，而是深入底层，进一步揭示其具体的、丰富的内涵与特点。一方面，尼采激烈批判佛教是“虚无主义的最极端形式”，[23]即听天由命、逆来顺受的“一种被动的虚无主义”(der passive Nihilismus)。另一方面，他又正面肯定佛教是一种“积极的、能动的虚无主义”，即超越善恶二元论，忠实于大地，真正为“无神论”辩护的虚无主义。

尼采的佛教研究深受叔本华(Arthur Schopenhauer,1788-1860)思想的影响，受其影响，他把佛教理解为“厌世主义的最极端形式”。确切地说，他把佛教理解为虚无主义的一种形式，即“被动的虚无主义”(der passive Nihilismus)。在他看来，正是欧洲虚无主义预备了佛教思想的出现。基于这一东西方融会贯通的文化视点，他积极评价了公元前5世纪释迦等伟大思想家的出现：“在某种意义上，我们的时代就像释迦的时代一样成熟，亦即颓废至极。”

在《权力意志》这一《遗稿》的开头，尼采这样描写了“虚无主义”(Nihilismus)的到来：

我所说的是正在到来的两个世界的历史。将会到来的、但绝不会以其他面貌到来的那些事实，即记述了虚无主义的到来。那么，虚无主义是什么？这东西渊源于迄今被剥夺的最高价值。

虚无主义：目标付之阙如：对“为什么”问题之答案付之阙如。虚无主义意味着什么？——各种最高价值的脱价值化。[24]

简言之，虚无主义意味着最高价值“自行贬值”，既没有目的，也没有对目的的回答。古往今来，形而上学和道德教义一直是西欧社会的决定性要素。然而，如今“神是真理”被翻转为“一切都是谎言”。于是，一切都失去了意义，一切世界的解释都笼罩在“是不是谎言”这一极度的怀疑中。尼采用一句话概括了欧洲的虚无主义：“神死了”：“神也拥有自身的地狱。对人的爱就是他的地狱……神死了。由于对人的怜悯，所以神死了。”[25]

历经2000年的漫长历史，西方的虚无主义达到了“真实的无条件的无神论”。但尼采惊异地发现，这种日臻完善的无神论源远流长，早在公元前5世纪就与佛陀一道开始孕育成长、臻于完善了。因此，他对释迦格外推崇备至、赞扬有加，以至于把自己比作与释迦并驾齐驱的“欧洲的佛陀”(der Buddha Europas)。然而，他对佛教的理解同样充满犀利的批判精神。在哲学上，他明确表明，他与释迦势不两立。尼采讴歌大胆的、壮丽的、富于生命力的世界，追求肯定的、富于挑战的人的图像。显然，他的这种积极的人世主义和现实主义与佛教的逃避世界主义乃至厌世主义截然对立，不可同日而语。

由于这个缘故，尼采在众多著作中把东方文化或佛教等同于虚无。佛教与其说是创造旨在克服虚无的新的价值，不如说是通过强调生命和现实的虚无，隐蔽了“一切皆虚妄，一切皆允许”这一虚无主义的时代问题。在此意义上，尼采把佛教理解为“文明的结束以及为了厌倦的宗教”。佛教是激进的虚无主义，其实质是确信生存的绝对无常。归根结底，作为虚无主义的一种表现方式，所谓“亚洲的安宁和静观”也是对生命冲动的全面否定，充其量是“施以催眠的虚无的感情和最深邃的睡梦的安宁”。佛教思维倡导一种消极的世界观，追求以“无”为根据的无为价值。因此，佛教否定现实世界和生命，强调当下生存的无意义、无目标的永恒轮回。因此，尼采把佛教视为地地道道的“虚无主义的最极端形式”，进而把佛教归结为“被动的虚无主义”。

虽然尼采把佛教和基督教规定为“两个伟大的虚无主义运动”，但相对而言，尼采对佛教比对基督教更友好一些。“佛教比基督教冷静、真实、客观一百倍。”尼采注意到，佛教通过如实地接受生命和世界的虚无，教导人们摆脱现实的痛苦。佛教借以克服虚无的途径就是“涅槃”。根除一切世俗欲望，达到灵魂的彻底解放、解脱，即涅槃是觉者的存在论基础。这样，真正的解放就“隐居在痛苦面前的涅槃这一东方的虚无(jenes orientalisches Nichts)之中。”尼采把这种“被动的虚无主义”称作无懈可击的、疲劳不堪的虚无主义，其最有名的形式就是“佛教”。作为被动的虚无主义，作为颓败沉沦的征候，精神的力量萎靡不振、颓废消沉，以至于迄今人生的目标和价值茫然若失，所有信仰都荡然无存。因此，虚无主义意味着不存在真理、事物的绝对性质、事物自身，其事实本身就是最极端的虚无主义。

但是，尼采也并非总是把佛教归结为某种被动的、虚无之境。与上述被动的、消极的虚无主义相对立，“能动的虚无主义”(der aktive Nihilismus)是作为上升了的精神力量的虚无主义。在此，尼采为“超人”(bermensche)，即为克服虚无主义而战的新的主体留下了广阔的地盘。在佛教中，比“觉者”这一概念更完善、更发达的概念是“菩萨”。尼采重申了西方虚无主义历史最后阶段中“新的佛教的盖然性”，这种盖然性意味着佛教由从前被动的虚无主义朝着解构现存价值、创造新价值的能动的虚无主义过渡。

在“永恒轮回”(die ewige Wiederkehr)这一“佛教的欧洲形式”中，尼采寻找借以推进这一过渡的根本动因。一方面，永恒轮回是虚无主义的极端形式。永恒轮回意味着无或无意义的永恒，意味着任何此在都不具有自身的意义和目标，但是，它并不以“无”归于终结，而是有着循环往复的无为内容。另一方面，永恒轮回是生存的肯定形式。“万物永恒复归，我们自身也一同永恒复归。我们已经经过无数轮回而存在，一切事物也会与我们一道如此存在。”

虽然这个世界并无特定的意义和目的，但是，通过无休无止的永恒反复，这个世界上的一切存在者经常复归于原来的位置。在此，永恒的反复意味着一切消逝了的瞬间重新复归。因此即使是倏忽一瞬间，它也是永远持续的。在此意义上，尼采强调永恒轮回和瞬间永恒性对“生成的无罪”和“生成的存在”所具有的存在论意义。换言之，他的永恒轮回思想给生成打上存在的烙印，从而“权力意志”(Willen zur Macht)将瞬间呈现的“生成存在论”(Geschehensontologie)加以正当化。永恒轮回赋予生成存在论以普遍性和绝对性，从而担保了生成(存在)的可能性和合理性：“如果这就是人生？好吧!再来一趟!”[26]

尼采的佛教研究将东方思想与西方思想的相遇加以主体化。尼采超越地理与时代的巨大差异，令人惊异地阐明了东西两种思想的类似性和相通之处，以至于我们猜测，在过去某个视点上是否只存在一种人、一种思想。当然，东西方思想的这种水乳交融，并不排除二者之间固有的若干差异和距离。第一，尼采致力于西欧文明批判，释迦致力于传统解构思维，二者的情感表达和内容表达十分相似，但其展开方式存在若干差异。尼采的解构主义是对特定文化的否定，并通过其他形态的文化得到补充。与此不同，释迦的解构主义并不是对特定文化的否定，因而并不能通过其他文化补充或代替。第二，尼采与释迦都通过重构战略构筑了新的主体概念，但其性质存在若干差异。在尼采那里，“超人”是追求尘世生命理念的新的人的图像，是对“神”这一西欧形而上学最高价值的反对概念。在释迦那里，新的主体概念是“觉者”(tathagata)和“菩萨”(bodhisattva)，在生死轮回世界中，他们试图通过修行摆脱肉体的痛苦，达到寂灭解脱的境界。“超人”过去一次也未曾到来，现在也尚未到来。与此相对照，“觉者”和“菩萨”不仅无数次出现于过去之中，也频繁地活动于现在之中，并且还将无数次出现在未来之中。第三，在如何对待新的主体所追求的生命形式和尘世价值方面，尼采与释迦的态度存在显著差异。尼采的超人是出于“命运之爱”的生存主体，他忠实于大地，完全肯定永恒轮回世界，原原本本地接受自身的命运和现实世界。与此相反，佛教相信，觉者或菩萨可以摆脱永恒轮回，成为自由之人。这样，尼采哲学的宗旨是永恒轮回、永恒持续的世界现实，而印度宗教的宗旨是一劳永逸地摆脱现实世界，即解脱。

然而，东西两种文化并非南辕北辙、背道而驰，而是异曲同工、殊途同归：一方面，尼采的“轮回”承诺了佛教的解脱；另一方面，佛教的“解脱”兑现了尼采的轮回。通过区分“被动的虚无主义”与“能动的虚无主义”，尼采从看似否定现实的东方虚无主义中，发现了反形而上学的倾向乃至对现实的肯定态度，进而发现了发展未来哲学的新的可能性。他不是从佛教的“无我”说，而是从“觉者”和“菩萨”概念中发现了与“超人”相对应的理念。这是尼采佛教研究中，惊人的思想尝试和超越，东西交融、古今辉映，可谓弥足珍贵。尼采重新解读并重新构筑佛教，使其成为批判西方文明，克服虚无主义危机的必由之路，从而为解释后形而上学时代现实提供必要的哲学对策。尼采一边把虚无主义称作“西方的佛教”或“第二个佛教”(der zweite Buddhismus)，一边试图从印度佛教的东方思维中寻找旨在克服虚无主义的新视点。

五、尼采与耶稣

在最广泛的意义上，所谓“无神论”(Atheism)的意思就是不相信神的存在，亦即对存在任何神灵的信念的拒绝。在更狭义的意义上，无神论尤其是指没有神的地位。换言之，无神论否定并拒绝任何时空内、任何意义上、任何形态的神的存在。[27]然而，反观尼采，他矢志不渝，毕生寻找心中的未识之神。他不仅从理论上严格区分了“旧神”与“新神”，而且反对“唯一神”，渴望新的“神性”，为包括佛教在内的多神崇拜鸣锣开道。他从实践上杀死了基督教的天国之神，但他感佩和赞扬被钉死在十字架上的耶稣基督的崇高人格形象，肯定东方的佛教和西方的基督教是“两个伟大的虚无主义运动”。凡此种种都充分表明，尼采既不是一个无神论者，也不是一个真正的反基督者。尼采对基督教及其道德的批判矛头绝不是指向耶稣基督本人，而是指向无头脑的通行道德标准，即批判基督教以宗教、哲学、道德之名贩卖伪善和华而不实的东西。因此，人们不假思索地给尼采冠之以新老“无神论者”的头衔和光环，实际上是张冠李戴认错了对象，将尼采的宗教肖像严重妖魔化了。

那么，我们应当如何破除笼罩在尼采头上种种虚假的“无神论”光环，返璞归真，还原其历史的本来面目呢？这方面，尼采专家K.雅斯贝尔斯的研究视角不无启发意义和引领作用。在《尼采：理解他的哲学思维的导论》(1936)中，雅斯贝尔斯聚焦尼采生平和文本，从精神病理学视角，通过刻画尼采“例外者”的丑陋平凡的体貌特征以及无限反省、勇攀超越者的内心世界，进一步勾勒出了他的本真的宗教形象。[28]在他看来，“万变不离其宗”，尼采本人所固有的各种矛盾、对立乃至悖论首先应当从他的基督教家庭身世中去寻找。

事实上，尼采本人就是一个基督徒，尤其是他出身于一个具有浓厚宗教背景的牧师家庭。对于他来说，所谓神学、基督教等并非信仰本身，更不是耶稣基督本身。这样，在尼采的心目中，即使是最好的基督徒，也算不上是真正的基督徒。因为在这个世界上，“真正的基督徒只有耶稣一个人。”所以，只有努力追寻耶稣的足迹，才能感悟生命的真正意义。果不其然，1889年1月4日在发疯前一夜，自意大利都灵寄给友人格奥尔格·勃兰兑斯(Georg Mortis Cohen Brandes,1842-1927)的最后一封信中，尼采署名为“一个被钉死在十字架上的人”(Der Gekreuzigt)。[29]他这样信誓旦旦，告白自己的第一身份，绝非谵妄发昏，亦非妄自尊大，而是从内心深处表达了一颗无比博大的胸怀和崇高致远的境界：像耶稣基督一样不惜牺牲自己的生命来教诲人类如何生活。

一旦追寻耶稣基督平凡而伟大的人生足迹，就会发现他的“原始共产主义”思想的蛛丝马迹。耶稣是谁？耶稣是人子。作为历史性存在，耶稣是穷人，这就是他的“贫寒”身世。耶稣自身并未有意识地宣扬一贫如洗或一无所有，他之所以安贫乐道仅仅是出于自由意志和良心呼声。正是安贫乐道才使其慈悲为怀，抛弃冷酷的心，从而使他的“爱的原始共产主义的兄弟共同体”成为可能。作为历史性存在，耶稣是基督。耶稣不屑权力的宝座，拒绝与统治者为伍，反对统治者虚伪的道德教义以及教会骗人的意识形态把戏。作为人的耶稣生得伟大，死得光荣，全凭十字架之死以及成为升天和再临的主人，他才确保其第二神性地位。由于基督再临，与现存权力秩序相抵触的弱势群体重见天日、重获新生。[30]

作为历史性存在，耶稣的根本特征是颠覆倾向，即推翻全部现存的社会制度。耶稣背弃了家庭和生身父母，甚至否定传统家庭关系，摸索了一种全新的家庭关系和社会关系。(《马太福音》12，49)他的新家庭是追随他的群体。[31]耶稣敢于反潮流，大胆否定犹太人的传统信仰概念，试比天高，把自身存在与神性存在等量齐观。耶稣基督传教并不是“为了死了的人们的彼岸”，而是“为了活着的人们的新天新地”。因此，他以惹是生非者、君主权力的“一个反叛者”(ein Rebell)、“制造不安定者”(Unruhestifter)、“破坏一切家庭纽带者”(Lser aller Familienbande)等罪名被处以死刑，钉死在十字架上。在《马可福音》13章中，这样说道：大圣殿将被拆毁，连一块石头也不留下，耶路撒冷乃至成为过去“永恒时间”的一切世界都必将灭亡。这意味着不是简单维持现状，而是彻底地变革世界，即末世论的“新天新地”。③

因此，只有耶稣本人的所作所为，即“死在十字架上的生活”，才是基督徒的典范生活。然而，耶稣毕生所向往的“天国”并非死后的某个彼岸世界，而是一种无比崇高的内心状态和物我两忘的境界。换言之，一个基督徒唯有履行耶稣本人的所作所为才是一个真正的基督徒。换言之，只有基督教的实践，即一个像死在十字架上的耶稣所过的生活，才是基督徒。因此，耶稣在世的意义在于教人热爱大地：不是去“救赎人类”，而是告诉人们应该“如何去生活”。正是基于这一耶稣式的“忠实于大地”的伟大信念，尼采一边把虚无主义称作“西方的佛教”或“第二个佛教”(der zweite Buddhismus)，一边试图从印度佛教的东方思维中寻找旨在克服虚无主义的新视点。

行文至此，本文需要证明的已证明清楚：尼采并不是一个无神论者，尼采也不是一个真正的反基督者。那么，打破沙锅问到底：尼采到底是谁？尼采学说又是怎样一种学说？进一步的分析工作将证明，尼采是一个人道主义者，尼采学说是一种人道主义。[32]

注释：

①作为一种基督教神学思想，“否定神学”(Negative Theologie)直接渊源于旧约圣经《出埃及记》3章14节中神对摩西的话：“我是自有永有者”(ich werde sein,der ich sein werde)。这是神的名字，希伯来文原文是：Ehyeh Asher Ehyeh，中文又译作“我乃我是者”“我是我之所以是”等。据此，马丁·海德格尔认为，“神不是物，神不是人，神不是存在”；卡尔·雅斯贝尔斯认为，“神是不可见的，他不能被人看见而只能被人信仰”；恩斯特·布洛赫认为，神的名字的隐喻是“未来才知道我[神]是谁”，如此等等。

②在此，“寻神者”(Gottsucher)包含有内心净化与精神救赎两层含义，尤其指通过苦行僧生活，在精神上求得与神一致的人。

③参见新约圣经：《启示录》21章1-2节：“我又看见一个新天新地。因为先前的天地已经过去了，海也不再有了。我又看见圣城新耶路撒冷由神那里从天而降，预备好了，就如新妇妆饰整齐，等候丈夫。”

参考文献：

[1]金寿铁：《女性与尼采政治哲学》，《中国社会科学报》2016年6月1日.

[2]J.Young,Nietzsche's Philosophy of Religion,Cambridge University Press,2006.

[3]Vgl.A.Risi,Nietzsche:Atheist,Antichrist oder Gottsucher? Kopp Online,11.09.2010.

[4]Vgl.Karl Jaspers,Nietzsche und das Christentum,Bücherstube Fritz Seifert,Hameln,1947,S.9f.

[5]列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》下，李天然等译，石家庄：河北人民出版社，1993年，第1003页.

[6]F.Nietzsehe,Dem unbekannten Gott,Gesamtfaksimile des Gedichts BAW 2,320/321.

[7]Vgl.Johann Figl,Nietzsche und die Religionen,Berlin,De Gruyter,2007,S.128.

[8][12][15][16][17][18][22][25][26]F.Nietzsche,Also sprach Zarathustra,Werke in drei Bnden.Band 2,Herausgegeben von Karl Schlechta,München:Hanser,1954,S.280,532,307,262,262-263,181,493-494,347,552.

[9]F.Nietzsche:ber die Zukunft unserer Bildungs-Anstalten,Werke in drei Bnden.Band 3,Herausgegeben von Karl Schlechta,München:Hanser,1954,S.246.

[10]F.Nietzsche,Die frhliche Wissenschaft,Werke in drei Bnden.Band 2,Herausgegeben von Karl Schlechta,München:Hanser,1954,S.126-127.

[11][13]F.Nietzsche,Jenseits von Gut und Bse,Werke in drei Bnden.Band 2,Herausgegeben von Karl Schlechta,München:Hanser,1954,S.666,664.

[14]F.Nietzsche,Der Antichrist,Werke in drei Bnden,Herausgegeben von Karl Schlechta,München:Hanser,1954,Band 2,S.1200.

[19][20][21]K.Lwith,Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkeht des Gleichen,Khlhammer,1956,S.12,14,26.

[23]Friedrich Nietzsche,Werke in drei Bnden,München,1954,Band 3,S.852.

[24]F.Nietzsche,Werke,Achte Abteilung,Zweiter Band,Nachgelassene Fragmente Herbst 1887 bis Mrz 1888,Giorgio Colli/Mazzino Montinari(Hrsg.),Berlin,1970,S.189.

[27]Van A.Harvey,Agnosticism and Atheism,Flynn,2007,p.35.

[28]Vgl.K.Jaspers,Nietzsche.Einführung in das Verstndnis seines Philosophierens,Springer,Berlin,1936(5.Aufl.1981).

[29]Vgl.Nietzsche's Letters 1889,Nietzsche Channel.Nietzsches Briefe Ausgewlte Korrepondenz,Wahnzettel,1889.

[30][31]Vgl.Ernst Bloch,Atheismus im Christentum,Frankfurt/Main,Suhrkamp Verlag,1968,S.229,115.